subota, 25. veljače 2012.

Smiljana Rendić, 2. put

Još kada sam za prvi članak o Smiljani Rendić na ovom blogu istraživao što ima dostupno o njoj i od nje na internetu, naišao sam na neke reference s člancima neobičnih naslova. Podsjetio me nedavno netko na te naslove, pa sam otišao do Gradske Knjižnice i potražio dotične članke. Nažalost, u knjižnici ne dopuštaju fotokopiranje, pa sam ono što mi se učinilo zanimljivim fotografirao i kasnije na kompjuteru pretočio(?) u tekst. Ispravio sam pogreške koje u tom automatskom procesu često nastaju, ali mi se nije dalo dodatno uređivati tekst, prije svega unositi kurziv. Fusnote sam prebacio na kraj svakog članka.

Toliko o tehničkim detaljima, a možda bi bilo dobro reći i koju riječ o čemu se ovdje zapravo radi. Dominikanac p. Tomo Vereš napisao je za časopis Matice Hrvatske članak Kršćanin i suvremena tehnika (Kolo, 1969, 3, str. 213-220). Ni po čemu izniman članak ostao bi vjerojatno vrlo brzo prekriven prašinom zaborava da se nije javila Smiljana Rendić svojom reakcijom u članku "Bog, to su drugi"  (Kolo, 1970, 7, str. 818-825). Vereš odgovara člankom Judaiziranje kršćanstva (Kolo 1970, 7, str. 826-829), a Rendić na to odvraća tekstom Knut oca Tome (Kolo 1970, 10, str 1187-1190). S rečenicom u Verešovu Umjesto odgovora (Kolo 1970, 10, str 1193) završava ova diskusija.

Dok sam listao stranice od prvog do posljednjeg gore navedenog članka, naišao sam na jedan tako prikladan tekst da sam jednostavno morao i njega uvrstiti. Mene je nenamjerna ironija tog teksta, samog po sebi ne posebno vrijednog, postavljenog nekako unutar ove diskusije, jako zabavila. No, isto tako mi je ilustrirala zašto je Rendić postajala sve ogorčenija u svome viđenju stanja u Crkvi. Doista mislim da je Vereš ovdje bio samo katalizator za njene vrlo opravdane izljeve nezadovoljstva. Interesantno mi je bilo čitati ove tekstove jer se u nekim stvarima slažem i s Verešom iako se s Rendićkom slažem u onim važnijim. Isto tako mislim da ako znaš dijeliti, trebaš znati i primiti, ali je to sigurno puno teže ako stojiš sam protiv svih. Razumjet ćete o čemu pričam. 

Na kraju je i jedna poslastica (ostavlja gorki okus) koja izvrsno opisuje neka moderna blebetanja ili mistificiranja, kako bi rekla Rendić. Otkrit ćete je sami, ali nemojte preskakati. Pročitajte i tekstove koji vam se čine dosadni. Posebno je prvi tekst takav. Prije nego krenete, evo vam nekoliko natuknica:
  • Koje rečenice vama iskaču kod čitanja prvog teksta? (Meni iste kao i Rendićki.)
  • ekrazantan - uništavajući, eksplozivan, snažan, razoran, rasprsan, ubitačan, porazan; ekrazirati - razbiti u parampačad (Klaić, Rječnik stranih riječi)
  • knut - kožni bič s olovnim kuglicama ili bodljama na kraju koji se upotrebljavao za kažnjavanje u Rusiji za vrijeme carizma (do 1845. kada je zamijenjen trostrukim kožnim remenom) (Klaić, Rječnik stranih riječi)
  •  Marcion - utemeljitelj marcionita. Oko 140. u Rimu prima kršćanstvo, ali je uskoro (144) zbog svog nauka i protužidovskog stava isključen iz Crkve. Odbacivao Stari zavjet, držeći da Bog stvoritelj Starog zavjeta nema ništa zajedničko s Bogom ljubavi Novog zavjeta. Jedino je Pavao to ispravno shvatio i suprotstavio milost Zakonu, dok su ostali evanđelisti bili previše pod utjecajem židovstva. Kanonskim spisima Novog zavjeta Marcion je priznavao samo 10 Pavlovih poslanica i svoje izdanje Lukina evanđelja, izbacivši iz njih sve što bi, po njegovu mišljenju, kvarilo izvorno Pavlovo učenje. Marcionovo učenje potaknulo je Crkvu da 150-200. proglasi kanon Staroga i Novog zavjeta.

***

Kršćanin i suvremena tehnika
Tomo Vereš


Koji je smisao suvremene tehnike? Što ona znači za današnje i sutrašnje kršćanstvo: opasnog konkurenta ili novu povijesnu mogućnost?

To su dva temeljna pitanja na koja želim odgovoriti jezgrovito u ovom predavanju. Prije nego što pristupim njihovu rješavanju i iznesem svoje poglede, bit će uputno da, prije svega, budemo načisto s njihovim značenjem. Naime, u pretežno filozofsko-teološkom načinu obrađivanja teme, kakvo ovdje namjeravam poduzeti, neminovno se nameće zahtjev da znamo unaprijed što se može pitati s razlogom, jer inače, ako je samo pitanje nerazumljivo ili čak besmisleno, pa traži nesuvisle odgovore, onda je ono ‌– kako je upozorio Kant ‌– »ne samo sramno za onoga tko ga postavlja, već ponekad ima tu nezgodu da neopreznog slušaoca navodi na besmislene odgovore, te daje smiješan prizor dvojice ljudi od kojih jedan (kao što govorahu stari) muze jarca, a drugi podmeće sito«.[1]

Pod suvremenom tehnikom razumijevam čovjekovu cjelokupnu materijalnu moć i djelatnost koja, uvjetovana, podržavana i neprestano razvijana napretkom modernih prirodnih znanosti, ima za cilj da preobrazi zemlju na kojoj živimo i svemir u koji prodiremo i samoga čovjeka, nosioca te dalekosežne preobrazbe. Suvremenu tehniku uzimam dakle u onom globalnom smislu u kojem su je bili nagovijestili Bacon (1561-1626) i Descartes (1596-1650) u praskozorju novog vijeka. Baconov je znanstveni cilj: »Ut tandem (tanquam curatores probi et fideles) tradamus hominibus fortunas suas, emancipato intellectu et facto tanquam majore; unde necesse est sequi emendationem status hominis et ampliationem potestatis ejus super naturam.« ‌– Da napokon (kao pošteni i vjerni upravljači) predamo ljudima njihovo blago oslobođenim umom i zrelom sviješću; stoga je nužno da promičemo poboljšanje čovjekove situacije i širenje njegove vlasti nad prirodom.[2] Ova namjera dolazi do punog izražaja kod Descartesa. On piše: »Mais, sitôt que j'ai eu acquis quelques notions générales touchant la Physique, et que, commenceant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j'ai remarqué jusqu'où elles peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont on s'est servi jusqu'à présent, J'ai cru que je ne pouvais les tenir cachées, sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu'il est en nous, le bien général de tous les hommes. Car elles m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu'au lieu de cette philosophie spéculative, qu on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l'eau de l'air, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquele ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maitres et possesseurs de la nature.« ‌– Ali, čim sam stekao nekoliko općih pojmova iz Fizike i čim sam primijetio, počinjući ih provjeravati na nekim posebnim problemima, dokle mogu dovesti i koliko se razlikuju od načela koja su dosada vrijedila, smatrao sam da ih ne mogu držati sakrivene a da se uvelike ne ogriješim o zakon koji nas obavezuje da se brinemo, koliko je u našoj moći, za opće dobro svih ljudi. Naime, ti su mi pojmovi pokazali da je moguće doći do spoznaja koje su veoma korisne za život i da se mjesto ove spekulativne filozofije, koja se uči u školama, može naći praktična pomoću koje bismo tako jasno spoznali snagu i djelovanje vatre, vode, zraka, zvijezda, nebeskog svoda i svih drugih tijela koja nas okružuju kao što poznajemo različita umijeća naših zanatlija, te bismo ih mogli na isti način upotrebljavati u sve svrhe koje su im primjerene i tako postati gospodarima i vlasnicima prirode.[3]

S ovim općenitim određenjem biti suvremene tehnike bez sumnje će se svatko složiti, bio kršćanin ili marksist, vjerovao u Boga ili ne vjerovao. Međutim, neslaganje će nastati čim se postavi pitanje: koji je konačni smisao gigantskog napretka tehnike u naše dane, kamo nas on u krajnjoj liniji vodi? Za kršćanina taj napredak znači potvrdu biblijske afirmacije da je čovjek stvoren »na sliku Božju«, tj. da je on transcendentno biće otvoreno prema svemu svojom mišlju i praksom; da čovjek tek sada dokazuje na opipljiv način da sudjeluje u »porođajnim mukama« i »neizrecivim uzdisajima« svijeta za definitivno sretnim životom.[4] Za marksista je naprotiv današnja tehnička revolucija prometejski pothvat čovjeka da se oslobodi svake fatalne nebeske i zemaljske ovisnosti, »svih bogova na nebu i na zemlji« i da sam postane »vrhovno božanstvo«.[5] Kršćanin i marksist vide, dakle, u suvremenoj tehnici na neki način najsudbonosniju činjenicu ljudske povijesti koja asimptotički (u težnji) daleko nadilazi ulogu zadovoljavanja osnovnih materijalnih potreba čovjeka i poprima sveobuhvatno ljudsko, štaviše, teološko značenje.

Ali među njima postoji jedna temeljna razlika: dok marksist smatra da napredak tehnike znači afirmaciju čovjeka kao »vrhovnog božanstva« i u isti mah negaciju Boga kao transcendentnog bića, stvoritelja svijeta i gospodara povijesti, dotle za kršćanina taj napredak znači doduše neko sudjelovanje u definitivnom usrećivanju čovjeka, dakle u njegovu »pobožanstvenjenju«, ali kategorički tvrdi da to ne može i ne mora značiti negaciju Boga. Dok marksist strahuje samo od toga da čovjek ne upotrijebi svoj tehnički potencijal za samouništavanje i samozarobljavanje, dotle je kršćanin ‌– dijeleći dakako s marksistom njegovu brigu ‌– posebno zabrinut zbog ateističkog usmjeravanja (da ne kažem: reklamiranja) suvremene tehnike. Tehnika naime po sebi nije ni ateistička ni religiozna. Ona je jednostavno ljudska. Kako dakle dolazi do toga da dobiva ateističku orijentaciju? Ugrožava li ona uistinu egzistenciju Boga i bogova i zašto vjera mnogih ljudi stvarno dolazi u krizu u današnjem tehničkom svijetu?

Kršćanin koji se želi angažirati u ovom povijesnom času ‌– a morao bi, jer njegova vjera ne smije biti ni povijesno mrtva, bez »djela« ‌– ne može biti indiferentan prema tim pitanjima, ne smije jednostavno mimoići ozbiljnu problematičnost suvremene tehnike za vjeru. Nije, dakako, riječ o »bit' il' ne bit'« vjere, ali je riječ o kamenu smutnje na kojem se danas radikalno iskušava vjera mnogih. Zato se kršćanin sa svom ozbiljnošću mora pitati je li suvremena tehnika doista konkurent njegove vjere ili je radije njezina šansa.

Nemam namjeru da dadem zaokružen i iscrpan odgovor na ovo teško pitanje. Želim ukazati na neke bitne pravce u kojima treba tražiti rješenje. Najprije ću prikazati u glavnim crtama tehnički potencijal i obogaćenje ljudskog života u posljednjih šezdeset godina (1), zatim ću raspraviti pitanje o mogućoj religioznoj odnosno ateističkoj orijentaciji suvremene tehnike (2). Ovdje neće i ne može biti govora o antropološkim reperkusijama suvremene tehnike, tj. o tome kako se napredak tehnike odražava, da li pozitivno ili možda i negativno, na čovjeka kao čovjeka[6], premda je za kršćanina i to pitanje veoma važno. I to ne samo ukoliko je on čovjek, nego upravo i ukoliko je kršćanin, jer on vjeruje ‌– odnosno trebalo bi da vjeruje ‌– u apsolutnu teološku vrijednost čovjeka time što vjeruje u Boga koji je postao čovjekom, tj. u Krista. U ovom predavanju također neće biti govora o izvorima suvremene tehnike.[7] Sve bi nas to odvelo predaleko.

1. Tehnički potencijal i obogaćenje današnjeg života

Neosporna je činjenica tehničkog obogaćenja današnjeg života u odnosu na nedavnu prošlost. Do prije šezdeset godina većina ljudi je poznavala samo svoju bližu okolicu: selo, grad, pokrajinu ili najviše domovinu. Danas međutim i čovjek iz grada i čovjek sa sela poznaju uglavnom čitavu zemlju putem televizije, filma, razglednica ili ilustriranih časopisa. Danas gotovo svaki čovjek prati iz dana u dan politički, kulturni, privredni ili sportski život cijele zemlje.

Istina, prisutnost odsutnog svijeta koju pruža televizijski aparat može se samo vidjeti i čuti, tj. preko njega svijet dolazi čovjeku svojim oblikom, bojama, zvukom i kretnjama. Taj i takav »televizijski svijet« nije istovjetan sa »stvarnim svijetom«; on je za čovjeka nepotpun, jer čovjek teži za intimnim suživljavanjem sa svim što postoji. Naime, ljudski je duh po svojoj prirodi, kako ističu Aristotel i Toma Akvinski: quodammodo omnia ‌– na neki način sve.[8] A takav intimni kontakt ne može se ostvariti tako da svijet nekako sam od sebe »dolazi« čovjeku, jer stvari mu mogu priopćiti samo neka svojstva, ali ne mogu priopćiti cjelinu svoga bića: one ne mogu napustiti same sebe.[9]

Da bi kontakt između čovjeka i svijeta bio potpun ili barem što potpuniji, potrebno je dakle da čovjek ide u svijet. Ali kako je čovjekov život kratak i kako je on spor da bi hodajući pješke došao u dodir sa svim odsutnim svijetom, treba povećati brzinu, tj. svladati sporost kad je nemoguće svladati kratkoću života. To povećanje brzine upravo je danas dostiglo goleme razmjere: električne lokomotive imaju brzinu aviona - dvokrilaca, automobili postižu brzinu putničkih aviona od prije II svjetskog rata, avioni na mlazni pogon nadmašuju brzinu zvuka, a da i ne govorimo o raketama koje put od trideset-četrdeset tisuća kilometara prevale za jedan sat. Dakako da je brzina tih raketa neupotrebljiva za zemaljska putovanja. Ali čovjek se ni tu nije izgubio, njemu naime treba ne samo zemlja, nego i svemir. Kasnije ću pokušati objasniti koji je filozofsko-teološki smisao toga progresivnog povećanja brzine.

Vidimo prema tome da se napretkom tehnike neobično proširuje prostorno poznavanje zemlje i svemira, da tehnika uistinu omogućuje i daje čovjeku znanje »u širinu«.

Ali usporedo s njim suvremena tehnika pruža čovjeku i sadržajno poznavanje svijeta: znanje »u dubinu«. Različiti tehnički aparati omogućili su otkrivanje radioaktivnih, kozmičkih, katodnih, anodnih i drugih zraka. Kao na dlanu imamo danas pred sobom strukturu najsitnijeg dijela materije, atoma. Biologija i kemija mijenjaju ustrojstvo organskog i anorganskog svijeta, a medicina realizira na čovjeku takve pothvate na koje se prije dvadesetak godina jedva pomišljalo. Najveći su uspjesi atomistike. Atomistika je postala mistika naših dana. Ona pronalazi iskonske tajne materije. Rezultat toga su atomska i hidrogenska bomba, strahovita rušilačka sredstva. Ali pretpostavimo da se atomska energija neće upotrebljavati kao sredstvo uništavanja nego kao sredstvo usrećivanja: ne znači li onda da je suvremena tehnika obdarila čovjeka silom kojom će moći brzo promijeniti lice zemlje, a jednom, možda, i lice svemira?

Rezimirajući dosada rečeno možemo kazati da je napretkom tehnike ljudski život kvantitativno naglo porastao. Danas ljudi poznaju uglavnom čitavu zemlju i opravdano se nadaju da će se spoznaja svijeta proširiti daleko preko granice zemlje; posjeduju kudikamo dublje znanje o strukturi živih i neživih bića i kudikamo silnija sredstva nego ljudi prije šezdeset godina.

K tome je i čovjekov svakidašnji život znatno obogaćen. Željeznica, automobili, udobni stanovi, raznovrsni električni aparati za domaćinstvo, sve je to stavljeno na raspolaganje današnjem čovjeku. Nema razloga da niječemo vrijednost napretka tehnike, jer vidimo da je njime ljudski život puniji i sretniji.
Stoga suvremenu tehniku treba shvatiti ozbiljnije nego što je ponekad shvaćaju neki kršćani i drugi apokaliptičari.[10] Potcjenjvati izume tehnike posao je uzaludan i nezreo. Nagoviještati opću dekadenciju života ili približavanje apokaliptičke katastrofe svijeta zato što možda zbog napretka tehnike prijeti djelomično opadanje umjetničkog života ili gubitak interesa ljudi za crkveni tamjan, znači ne shvatiti ni smisao života, ni ulogu tehnike u današnjem životu. Život se ne sastoji u umjetničkom životu i u liturgiji. To je samo dio života. Život se sastoji u ostvarenju želje za punim i sretnim životom. A čini se da suvremena tehnika realizira, ili barem počinje realizirati, baš tu najdublju težnju ljudske naravi. Danas uloga tehnike nije u tome da dade mogućnosti za spokojan i udoban malograđanski život. Ona već danas daje djelomično, a obećava da će u budućnosti dati svakom čovjeku, da tako kažem, neko bivstvovanje »božanskih dimenzija«.

Da bismo to barem donekle uvidjeli, analizirat ću ukratko brzinu, najupadniju pojavu u napretku suvremene tehnike. Što znači brzina za čovjeka, zašto ga ona »opija«? Za čovjeka brzina, odnosno progresivno povećanje brzine, znači zapravo ostvarenje ideala: biti na što više mjesta u što manje vremena. Recimo da je prije četrdeset godina avion preletio put od Londona do Beograda za šest sati, a da današnji mlažnjak nadzvučne brzine preleti put od Londona do Pekinga za tri sata. Ovaj primjer nam kazuje da je današnji mlažnjak u dvaput manje vremena bio na četiri puta više mjesta nego avion prije četrdeset godina. Povećati brzinu znači prema tome smanjiti vrijeme i ujedno povećati prostor. Što je veća brzina nekog tijela, to vrijeme sve više nestaje za nj, a prostor u isti mah sve više dobiva na dimenzijama. Povećanje brzine teži u krajnjoj liniji za tim da se vrijeme sabije na neki način u jedan hip, trenutak, a da se u isti čas osvoji sav prostor, tj. da se u jednom trenutku bude svugdje. Naravno, takvo nešto ne ostvaruje ni najveća poznata brzina svjetlosti; još manje dakle može to realizirati čovjek. Ali uza sve to ipak ostaje istina da se najdublji smisao progresivnog povećanja brzine sastoji za čovjeka u približavanju baš toj božanskoj dimenziji, tom teološkom idealu »biti u isto vrijeme svugdje«, napokon samom Bogu, koji je stvarno »u isto vrijeme svugdje«.

To nas dovodi do drugog dijela našeg izlaganja u kojem želim raspraviti pitanje o mogućoj religioznoj odnosno ateističkoj orijentaciji suvremene tehnike.

2. Suvremeno tehnika: Konkurent ili šansa kršćanstva?

Kada sam rekao na početku predavanja da kršćanin i marksist vide u suvremenoj tehnici sudbonosnu činjenicu ljudske povijesti koja poprima sveobuhvatno ljudsko i teološko značenje, moglo se pomisliti da je to samo zvučna pokoncilsko-dijaloška fraza. Sada se vidi da to nema ništa zajedničko s frazom, nego da je time izražena upravo božanska uloga tehnike u životu današnjeg čovjeka. Televizija, auto, avion na mlazni pogon i raketa ‌– to želim naglasiti ‌– nisu »zvučne igračke za odraslu djecu« (G. Papini, Gog), niti je želja i nastojanje oko toga da se dode na Mjesec i Mars kakva pustolovna želja. Sve to treba čovjeku koji je prostorno i vremenski ograničen u svom bivstvovanju, koji vidi samo do horizonta i čuje zvuk iz neznatne daljine, ali je radikalno stvoren »na Božju sliku« (odnosno, kako bi marksist rekao: čovjek je generičko biće). Za Boga radio, televizija, auto, raketa s brzinom od četrdeset hiljada kilometara na sat i atomska energija nemaju, naravno, nikakva smisla kad on sve »vidi«, sve »čuje« prisutan je »posvuda« i kada je besmrtan i svesilan u svom bivstvovanju.

Današnji je napredak tehnike prema tome najočitija afirmacija čovjekove čežnje za Neizmjernim. Čovjek je u posljednje vrijeme tako jednosmjerno i intenzivno koncentrirao svoje sile da zavlada materijalnim svijetom, da je svoju transcendentalnu, duhovnu prirodu, tj. otvorenost prema svemu postojećem, otkrio na frapantan način. Nikada razlika između čovjeka, s jedne strane, te prirode i životinje, s druge strane, nije bila veća i očiglednija nego danas. Gotovo se može reći da čovjek tek danas opipljivo dokazuje da njegova narav nadilazi cjelokupan prirodni svijet (u smislu modernih prirodnih znanosti, a ne u smislu starih Grka). Time je suvremena tehnika nesumnjivo stvorila veliku šansu za kršćanstvo. Pozivajući čovjeka da nadmaši svoju ograničenost i otvarajući ga prema beskonačnosti ona aktivira njegovu prirodnu religioznu potenciju. Čovjek se, usprkos golemom napretku, neprestano susreće i umno i afektivno i praktično s Nenadmašivim, Nevjerojatnim, Zapanjujućim i Neostvarivim, a to je ono polje na kojem neminovno iskrsava religiozno pitanje. Doduše, to se pitanje ne javlja u obliku eksplicitnog traženja kršćanstva i njegove stvarnosti, već više kao nediferencirani prirodni religiozni fenomen čovjeka. Ali je ovaj i ovakav prirodni religiozni fenomen često pretpostavka i put k ljudskom usvajanju i doživljavanju kršćanstva koje je povijesna religija, osnovana na povijesnim zbivanjima Božje stvaralačke Objave. Dakle, baš u naše doba, kada su automati počeli raditi umjesto čovjeka, čovjek postaje slobodan umom i srcem za ono što nadilazi njegove neposredne životne potrebe.

Ali za kršćanstvo je mnogo značajnija činjenica na koju sada želim upozoriti: napretkom tehnike otkrile su se tolike tajne prirodnog svijeta i raspršile tolike ljudske obmane o svijetu da se one više ne mogu pobrkati s Bogom. Nekada je čovjek vidio Boga u svim pojavama koje su mu bile nepoznate ili neshvatljive i prizivao ga u pomoć u svim situacijama u kojima je bio ugrožen i bespomoćan. Danas je to nemoguće. Današnjem čovjeku ne treba Bog koji se skriva iza ljudske nemoći, koji prebiva na mjesecu i zvijezdama, koji je nekakva tajanstvena stanica za prvu pomoć, začepljivač rupa ljudske kratkovidnosti i neodvažnosti. Takve je bogove suvremena tehnika usmrtila. Sada čovjek ostaje suočen jedino s Bogom kojega naviješta kršćansko Evanđelje, tj. s Bogom koji je postao čovjekom, umro i uskrsnuo od mrtvih, te koji se najjasnije otkriva u nesebičnoj, djelotvornoj ljubavi čovjeka prema čovjeku. Čini se da ovaj Bog odavno nema konkurenta. Čudnovato je naime i veoma značajno da se u ovo naše moderno doba ne javlja nikakva nova religija kao što je bio slučaj u prošlosti. Suvremena je tehnika, razotkrivajući krive bogove na nebu i na zemlji, otvorila, čini se, novu i jedinstvenu šansu za kršćanstvo.

Međutim, ovdje se treba zapitati sa svom ozbiljnošću: kako dolazi do toga da suvremena tehnika ipak dobiva ateističku orijentaciju? Zašto vjera mnogih ljudi dolazi u krizu u današnjem tehničkom svijetu? To je pitanje odviše složeno a da bismo ga mogli riješiti u okviru ovoga kratkog predavanja i diskusije koja će slijediti. Sigurno je da napredak tehnike nije jedini ni glavni izvor modernog ateizma. Ona je naime po sebi indiferentna i prema ateizmu i prema religiji. Suvremena tehnika može se nekima činiti kao konkurent Boga i kršćanstva zbog toga što su joj horizonti otvoreni u beskonačnost. I to ne samo principijelno kao kod Bacona i Descartesa (usp. str. 213-214), nego i u praksi. Primitivna i srednjovjekovna statička tehnika nisu mogle nastupiti kao konkurent Boga i kršćanstva, jer je njihov stvaralački domet bio vrlo ograničen, dok je stvaralački domet suvremene tehnike otvoren prema beskonačnosti. Zbog toga mnogi ljudi stiču prividno opravdani dojam da suvremena tehnika ugrožava ne samo egzistenciju krivih bogova, nego također i egzistenciju Boga kojega naviješta kršćansko Evanđelje. Ipak ova negativna, nikada dokončana beskonačnost tehničkog napretka ne može biti razložna, razumska osnova ateističkog uvjerenja. Čini mi se da ateistički utjecaj suvremene tehnike na ljude naših dana prije leži u ovome: Suvremena tehnika je, kao što smo vidjeli, detronizirala bogove koji su magično rješavali ljudske probleme što ih je čovjek sam mogao riješiti, pa je tako velik broj ljudi, zapanjen silnim tehničkim dostignućima, odbacujući krive bogove odbacio i pravoga Boga, ili, kako kaže engleska poslovica, »s prljavom vodom izbacio je i dijete«. Ali, zapravo, po kršćanskom shvaćanju Bog je gospodar povijesti, njen ontološki tvorac i osmišljivač, te je prema tome prisutan kao traženi i nedostiživi ideal u samom tehničkom htijenju i naporu čovjeka baš kao Eshaton (Posljednji, Definitivni), kao obećanje apsolutne budućnosti. Zato moramo kazati da konkurentnost s Bogom nije baš usađena izravno u prirodu same tehnike, nego prije u prirodu samoga čovjeka, subjekta tehnike.

Ovdje bi trebalo govoriti o antropološkim reperkusijama suvremene tehnike. Naime, čovjekova konkurentnost s Bogom, njegova titanska obijest, uvijek je više ugrožavala egzistenciju čovjeka nego vjeru u Boga. Ali ta je tema tako široka da bismo joj morali posvetiti posebno predavanje. Trebalo bi objasniti u čemu se sastoji tehnika (τέχνη) ukoliko je čovjekova moć (δύναμις), njegov egzistencijal. Trebalo bi zaći u filozofsko-teološku analizu moći kao takve,[11] napose čovjekove moći: analizirati njezinu ontološku i etičku ambivalentnost, tj. mogućnost realizacije i nerealizacije sile, odnosno mogućnost ljudske i neljudske primjene te sile.

Zadovoljimo se zasada ovom načelnom napomenom: bez sumnje je suvremena tehnika, kao i svaka moć na ovom svijetu, ambivalentna, dvosmislena. Ona sakriva u sebi veliku šansu za čovjeka, a u isti mah i veliku opasnost. Ali ta ambivalentnost nije svojstvena suvremenoj tehnici, ona karakterizira svaku, pa i najprimitivniju tehniku (npr. kamenom sjekirom može se oboriti stablo i ubiti čovjek). Opasnost suvremene tehnike ne nalazi se u njezinoj ambivalentnosti, već u njezinu titanskom potencijalu: nije isto baciti na čovjeka kamenu sjekiru i atomsku bombu. Ako uzmemo u obzir da veća sila budi u čovjeku veći osjećaj odgovornosti, i da se ta odgovornost faktično razbudila u svijesti današnjeg čovjeka, onda možemo kazati da suvremena tehnika predstavlja za čovjeka više šanse nego opasnosti.

Morao bih ipak, bar sada na kraju, odgovoriti jezgrovito na glavno pitanje ovog razmatranja: je li suvremena tehnika suparnik ili nova povijesna mogućnost kršćanstva?

Smatram da će tehnika, kao uostalom i sve stvari ovoga svijeta uvijek biti u isti mah i suparnik i mogućnost kršćanstva. Ali koliko će ugrožavati vjeru jednih, a otvarati za vjeru pamet i srce drugih, to ovisi u prvom redu o praksi svih koji se priznaju kršćanima. Suvremena thenika neće pružiti veliku mogućnost kršćanstvu ako se kršćani budu njome služili samo za specifično crkvene svrhe apostolata, ali će je pružiti budu li realizirali ono što je njoj bitno, naime, usrećivanje čovjeka kao čovjeka i brata.


[1] Usp. Kant, Kritika čistog uma, Beograd 1958, str. 141.
[2] Usp. F. Bacon, Novum Organum II, 52.
[3] Usp. R. Descartes, Discours de la méthode, sixième partie, izd. E. Gilaon, Paris 1925, str, 61-62. - Napominjemo da je inače dobar prijevod N. Berusa »Rasprava o metodi« u izdanju Matice hrvatske, Zagreb 1951, u ovom tekstu mjestimice u najmanju ruku nerazumljiv (npr. »les divers métiers de nos artisans« ne može se prevesti s »različite stručne vještine naših obrtnika«). - Napominjemo također da je ovaj tekst privukao i Marxovu pažnju (usp. Kapital I, Beograd 1958, str. 285, bilj. 111).
[4] Usp. Geneza 1, 28; Rimljanima 8, 19-26; također Konstitucija »Crkva u suvremenom svijetu« br, 38.
[5] Usp. K. Marx, Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode, početak; također K. Axelos, Marx penseur de la technique, Paris 1961.
[6] Usp. M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, u Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, str. 13-44; vidi također studije o tehnici: D. Pejović, M. Životić, Z. P. Golubović i M. Marković u Čovek danas, Beograd 1964, str. 163-250.
[7] Usp. K. Ulmer, Wahrheit, Kunst und Natur bei Aristoteles, Tübingen 1953.
[8] Usp. Aristotel, Peri psyche III 431 b 20; Toma Akvinski, In Aristotelis librum De Anima commentarium III, lec. 13.
[9] U vezi s tim bilo bi vrlo korisno produbiti zapažanja Tome Akvinskog npr. u Summa theol. I, q. 78, a. 3, c. i komentar na Aristotelovu Metafiziku: In Metaph. L. I, lec. 1, posebno br. 5-8.
[10] Vidi npr. Hipolitova razmišljanja u vezi sa zvijezdom Pelin iz Ivanovog Otkrivenja gl. 8, r. 11 u romanu Dostojevskog Idiot, Treći dio, gl. 4. - Dostojevski je naročito u romanu Braća Karamazovi ukazao na ozbiljnu problematičnost suvremene tehnike za vjeru. Mića Karamazov, prenoseći bratu Aljoši ideje socijalista Rakitina, kaže: »U suštini... ako se sve u cjelini uzme - Boga mi je žao... No, pa i to je dobro, - reče Aljoša. - Što mi je Boga žao? Kemija, brate, kemija! Ne pomaže ništa, vaša svetosti, sklonite se malo, kemija dolazi!« (izd. Matice hrvatske, 1953, str. 662).
[11] Za filozofsku analizu moći upućujem na Aristotelovu Metafiziku, knj. IX i na Heideggerovu studiju navedenu u bilj. 6; za filozofsko-teološku analizu: Toma Akvinski, De Potentia; K. Rahner, Theologie der Macht, u Schriften zur Theologie IV, str. 485-508, Einsiedeln 1960; B. Welte, Über das Wesen und den rechten Gebrauch der Macht, Freiburg 1965.


***


SOCIETAS AUTENTIČNIH OSOBNOSTI
Tomislav Šagi-Bunić: »Ali drugog puta nema«, Polazišta, Zagreb, 1969.


Ovo dijaloško štivo patera Šagija-Bunića iskreno i duboko potaknulo je sjećanje na izuzetno osjetljive, složene i kontraverzne godine izbora puta naše duhovne mladosti; to je povijest kriznog toka savjesti katoličke personalnosti, jednog sloja mlade generacije katoličkih intelektualaca. Prisustvovali smo i sudjelovali u povijesnom preokretu, društvenoj, političkoj i tehnološkoj revoluciji, rano smo spoznali i uvjerili se u nemoć duhovnih i ideoloških sistema tradicije, mnogi od nas pokušavali su iznaći životne i idejne kompromise i pomicanja, ali ništa nije moglo prikriti svijest i osjećanje zbiljskog, neminovnog poraza; i tako nas je bujica strukturalnih promjena naprosto ponijela.

Pater Šagi-Bunić objektivno i iskreno ističe u obrazloženju koncepata novog katoličkog personalizma kako je spoznaja o neminovnosti radikalnih preobrazbi unutar oblika tradicionalnog katolicizma prevladavala u mišljenju znatnog dijela klera i laika, još mnogo prije II vatikanskog koncila.

U godinama tjeskobnih političkih i ideoloških skučenosti, kada je skupo plaćana svaka nijansa osvojene slobode, osobito je bio složen i osjetljiv položaj katoličkih intelektualaca. S jedne strane jalova i ponižavajuća hipoteka klerikalizma, koja je sumnjičavom psihologijom zatvorenih grupa svaku hrabrost slobodnijeg i suvremenijeg opredjeljivanja proglašavala izdajom; a s druge pak strane dogmatska intrasigentnost ideologijskih faktora ljevičarsko, personalističko krilo naše katoličke inteligencije stavljala je u izuzetno nepovoljan položaj. Kakav je to bio personalizam dijela poslijeratne hrvatske inteligencije? S ovu stranu elitnog, mističnog, eshatološkog kršćanstva, po kojem crkva Kristova »počiva na desetorici pravednika« i svoje kraljevstvo spasa ostvaruje na kraju vremena, stoji personalna i socijalna obnoviteljska struja crkve, koja svoje poslanje hoće realizirati u vremenitom i svjetovnom. Hrvatski personalizam konstituiran još krajem rata, kao izrazito demokratska, ljevičarska i antifašistička usmjerenost (njen začetnik je bivši isusovački pater Poglain), duhovno se kristalizirajući na tekstovima Solovjeva, Šestova, Dostojevskog, Berdžajeva, Mouniera, Kierkegaarda, Marcela i drugih, doveo je radikalno u začetku, filozofijski i akciono, u pitanje integrizam i objektivizam teologije (učeći na metafizici personalnih struktura renesansnog mislioca Bomea). Za razliku od ranije prenaglašenosti asketskog, patrijahalnog i higijensko-papinskog ustrojstva crkve, u personalističkom obratu naglašava se sloboda i odgovornost otvorene osobnosti, ali iznad toga personalni societas, uzajamnost i udruženost autentičnih osobnosti. I ta duhovna, osobna i viša socijalna dimenzija kršćanstva, uz zadržavanje supstancijalnog kontinuiteta, jest jezgro misaonih saopćenja u knjizi »Ali drugog puta nema« Šagija-Bunića.

»Susret s duhom u Crkvi i našem srcu zbiva se u punom doživljavanju slobode i predanja ... Svaki pojedini vjernik nije neprevarljiv u onome što vjeruje da je od Boga objavljeno. Neprevarljiva je samo sveukupna zajednica vjernika... Pojedinci mogu Duha izgubiti. On ih može ostaviti, ali zajednica ga ne može nikada izgubiti; jer je Duh Sveti dan zajednici Crkve neopozivo i zauvijek.«

U toj viziji duhovnog prostora slobode i ljubavi zajednice osobnosti, u njihovoj mističkoj apsolutnosti krije se naznačenje Bunićeva izbora ‌– »Ali drugog puta nema« ‌– i intelektualna nužnost i granica jednog punog i oplemenjenog, ali ipak dogmatskog opredjeljenja.

Religiozni fenomen shvaćen kao unutarnje i duboko osobno odlučivanje duhovnosti koje ničim ne određuje čovjekovo društveno, političko i ekonomsko biće, nužno vodi slojevitosti, pluralizmu humaniteta. S toga se filozofija personalnosti na intimnom planu, kao i na objektivnom, svjetovnom, očituje kao ideja koegzistencijalnosti i pluralizma, kao autentično poklonstvo svim bogovima i bitnim ljudskim aktivitetima. I razumljivo što je ova personalistička, obnoviteljska struja, usmjerena osobnoj slobodi i crkvi kao zajednici duhovnih uzajamnosti, bila interpretirana i osporavana po svojim antiinstitucionalnim, antiklerikalnim i antiintegrističkim negacijama.

Osnovna teza patera Bunića da je predkoncilska crkva bila karizmatička, upućena na mistički odnos sinovstva prema očinstvu, na religiozno otkupljivanje pojedinačnih duša, na čovjeka osobu; dok je Koncil prvi put u punini afirmirao univerzalizam kršćanstva, njegov odnošaj spram totaliteta svijeta, i samom društvenom biću čovjeka, dimenzija je kojoj prilazimo s razumijevanjem, ali i s oprezom. Ovo stvarno osuvremenjavanje crkve, otklanjanje srednjovjekovnog prokletstva i nepovjerenja prema svjetovnoj sudbini ljudskog bića, znak je nazočnosti sila duhovnog otvaranja, ali i taktičkog prilagođavanja institucionalnih oblika klerikalne svjetske organizacije moći i utjecaja. I sam naslov ove knjige odražava zbiljsku odlučnost liberalnog i personalističkog krila crkve da izbjegne zamke totalitarne i klerikalne ideologije, istaknuvši slobodno i društveno biće osobnosti, ali i samo na kraju podliježe nužnosti jedne duhovne isključivosti, dok su mogućnosti i današnjeg i budućeg opredjeljivanja stvarno pluralističke. Modernistička struja koncila kod dijela hrvatske katoličke hijerarhije, teologa i običnih činovnika i laika naišla je na duboki odaziv, prožeta povijesnim i društvenim iskustvima vlastitog naroda, naročito nadrastanjem klasnog mentaliteta društva. Odjeke humanističkog i suvremeno inspiriranog katolicizma nalazimo izrazito upravo u djelu patera Šagija-Bunića i njegovih duhovnih srodnika (npr. teologa Bajsića i Turčinovića), a i kod nekih filozofski i sociološki zanimljivih koncepata grupe katoličkih laika okupljenih oko splitskog časopisa biskupa Franića »Crkva u svijetu«. Ipak humanistička i personalistička dilaketika svijesti naprednih katoličkih intelektualaca tek je na ispitu osobitog povijesnog praxisa i iščekuje zbiljsku valorizaciju. Ovo to više ističemo što u bitnom značenju djela koncilski katolicizam mora nadvisiti mračni dojam prošlosti kada smo na vlastitom povijesnom tlu iskusili tragične posljedice raznoraznih klerikalnih politika i ideologijskih mistifikacija.
Boris Lukšić


***


„BOG, TO SU DRUGI"
Smiljana Rendić


Članak Tome Vereša Kršćanin i suvremena tehnika (Kolo MH, broj 3/1969) zanimljiv je osobito zato što je to jedan od rijetkih tekstova iz kršćanskoga pera, pisanih iznad kontingentno-političkoga prizemlja, a objavljenih u nekonfesionalnom tisku u Hrvatskoj. Drugim riječima, i Tomo je Vereš jedan od prvih predstavitelja suvremene katoličke misli čitateljstvu hrvatske nekonfesionalne publicistike, pa se upravo zato vrijedi pozabaviti načinom njegove prikazbe.

Središnje mjesto, »clou« članka Tome Vereša čini se da je ovo (str. 218‌–219):
»Nekada je čovjek vidio Boga u svim pojavama koje su mu bile nepoznate ili neshvatljive i prizivao ga u pomoć u svim situacijama u kojima je bio ugrožen ili bespomoćan. Danas je to nemoguće. Današnjem čovjeku ne treba Bog koji se skriva iza ljudske nemoći, koji prebiva na mjesecu i zvijezdama, koji je nekakva tajanstvena stanica za prvu pomoć, začepljivač rupa ljudske kratkovidnosti i neodvažnosti. Takve je bogove suvremena tehnika usmrtila. Sada čovjek ostaje suočen jedino s Bogom kojega naviješta kršćansko Evanđelje, tj. s Bogom koji je postao čovjekom, umro i uskrsnuo od mrtvih, te koji se najjasnije otkriva u nesebičnoj, djelotvornoj ljubavi čovjeka prema čovjeku. Čini se da ovaj Bog odavno nema konkurenta. Čudnovato je naime i veoma značajno da se u ovo naše moderno doba ne javlja nikakva nova religija kao što je bio slučaj u prošlosti. Suvremena je tehnika, razotkrivajući krive bogove na nebu i na zemlji, otvorila, čini se, novu i jedinstvenu šansu za kršćanstvo.«

U tih nekoliko redaka pisac je, načinom upravo savršenim, zbio sav nemoćni, autoiluzionistički trijumfalizam neokatoličkoga »trčanja za čovjekom«. Činjenica pak da se takvi tekstovi predočuju nekonfesionalnom općinstvu ‌– pa i antikonfesionalnom, dapače prvenstveno upravo njemu! ‌– kao pozitivan i konstruktivan izraz moderne katoličke misli, i činjenica da takvo općinstvo takve tekstove redovno i shvaća kao neku pozitivnu i konstruktivnu promjenu u katolicizmu ‌– te dvije kuriozne činjenice pokazuju ovo: prvo, da takvi katolički pisci traumatično mistificiraju katoličku ortodoksiju, i drugo: da je u nekonfesionalnom i antikonfesionalnom (ne samo u Hrvatskoj) općinstvu nepoznavanje katolicizma tako golemo da to općinstvo u takvu pisanju ne vidi mistifikaciju.

Zapravo, treba govoriti najprije o automistifikaciji samih takvih neokatoličkih pisaca. Brutalnim riječima (brutalnost je, reče jednom Indro Montanelli, katkada potrebna radi jasnoće), »stvar« je u ovome: ne prodaju katolički korifeji trčanja za Vjetrom Historije »drugima« rog za svijeću, nego su od svoje svijeće zaista učinili rog, ozbiljno uvjerili sami sebe da je rog svijeća, i nude ga drugima u najiskrenijem uvjerenju da je svijeća. Mistificiravši najprije sebe, na utuk teškoj traumi zbog širokog otpada modernog svijeta od Crkve, mistificiraju sad »druge«, to jest upravo one koji su od Crkve otpali, i tom mistifikacijom, koja je prvenstveno automistifikacija, žele sad privući natrag Crkvi upravo te koji su od nje otpali.

Ogledajmo izbliza navedeni tekst Tome Vereša (vrijedi ponoviti: upravo savršen kao sažetak te traumatične automistifikacije). Najprije, iz prvoga dijela toga »cloua« nije sasvim jasno koga li je to »suvremena tehnika usmrtila«: »starinskoga« Boga ili nekakve bogove. Glede bogova, njih je, koliko je dosad ova naša civilizacija znala, prvi usmrtio biblijski Izrael Pločama svoga sinajskoga Zakona i ognjem riječi svojih Proroka; a za njim Crkva, misionarka Boga Izraelova medu narodima (kako ju je volio zvati Rabbi Moshe ben Maimon, rečeni Maimonides). K tome, smrti bogova pridonijela je i grčka filozofija: pojam Nepokrenutog Pokretača Svemira već je Aristotelov, do dokaza o protivnom. Ukratko, i Bog Abrahamov i Bog filozofa i mudraca bio je već Jedan, s tom razlikom što se, po židovskom i kršćanskom vjerovanju, Bog Abrahamov čovjeku objavio, dok je Boga filozofskoga čovjek doumio. O toj razlici objava/domišljaj dade se razglabati u beskraj, ali da je taj i objavljeni i doumljeni Bog Jedan, o tome spora nikad nije bilo u misli civiliziranog čovjeka Zapada. Kao što nikad nije bilo spora ni o tome da je vjera upravo u toga Jednoga Boga ubila sve bogove kanaanske, babilonske, misirske, grčke, rimske i barbarske ‌– sve »bogove zemlje«. Ti su bogovi u vjeri čovjeka naše civilizacije definitivno mrtvi već preko tisuću godina. Nije dakle trebalo čekati tek suvremenu tehniku da ih potamani.

Ali, tumači dalje Tomo Vereš, »današnjem čovjeku ne treba Bog koji se skriva iza ljudske nemoći, koji pribiva na mjesecu i zvijezdama«. Pišući tu Bog velikim početnim slovom, pisac očito misli na Jednoga Boga ‌– Abrahamova ili filozofskoga tu je svejedno, kad se napiše Bog misli se Jedan. Pa onda se u čudu pita čovjek koji je u pučkoj školi učio mali katolički katekizam, i koji je poslije nešto naučio i o hebrejskom simbolizmu i hebrejskoj metaforici u Bibliji: čija je to nauka da Bog, Bog Jedan, Adonai Ehad, Deus Unus, Bog Abrahamov i Bog Aristotelov, stvarno prebiva na mjesecu i zvijezdama? Ta i mala katolička djeca znaju ono što je znao kralj Salomon kad je posvećivao Hram jeruzalemski: da je Bog neizmjeran, apsolutno nevezan prostorom ni vremenom. Kralj Salomon to je rekao ovako (I Kralj. 8, 27): »Nebesa i nebesa nad nebesima ne mogu Te obuhvatiti, pa kako bi ovaj dom koji sam ja sagradio?« A svako katoličko dijete već u prvoj lekciji maloga katekizma uči (to jest učilo je dok i mali katekizam nije smutila »egzistencijalna pedagogija«) da je Bog neizmjerno savršen Duh i da je Posvudašnji. Pa tko je to onda ikad zaista vjerovao, tko je to onda ikad zaista držao da je de fide smatrati mjesec i zvijezde stvarnim, materijalnim Božjim prebivalištem? Zar Tomo Vereš smatra metafore arhaičnoga hebrejskog izraza i razne pučke pobožne predodžbe elementima de fide?

Veli još Tomo Vereš da je čovjek »nekada vidio Boga u svim pojavama koje su mu bile nepoznate ili neshvatljive«. Tu smo i opet u konfuziji, ne manje začudnoj. Jer, i opet treba pitati: o komu tu govori Tomo Vereš? O Bogu ili o bogovima? Staro mnogoboštvo zaista je vidjelo razne bogove »u svim pojavama koje su mu bile nepoznate ili neshvatljive«: Zeus je sipao gromove, Eros je odapinjao strelice ljubavi, i tako dalje. Pa, kako smo rekli, te su bogove ubile Ploče Zakona sinajskoga, oganj Proroka u Izraelu, grčka filozofija i propovijedanje Crkve, i već preko tisuću godina čovjek vidi te svoje stare bogove tek kao retoričke figure. A gleda Boga s velikim početnim slovom, Boga koji se zove Eyeh asher Eyeh, Ego eimi, Ego sum qui sum ‌– o tome Bogu Izrael kaže, jednom od svojih najdubljih metafora, da je čitao Zakon kad je stvarao svijet, što se u grčkoj misli izrazuje umskim zaključkom da je Nepokrenuti Pokretač pokrenuo svemir ucijepivši mu zakone po kojima se svemir ravna. I dakle taj Bog, i Abrahamov i Aristotelov, nije ni u autentičnoj vjeri judaizma ni u autentičnoj vjeri kršćanstva ni u grčkoj misli nikad bio smatran neposrednim proizvođačem pojava što ih je poslije znanost razjasnila, nego Stvoriteljem zakona koji tim pojavama ravnaju i koje je znanost poslije razjasnila. Čak ni mali, neuki puk kršćanski barbarske provenijencije nije nikad izravno Bogu pripisivao »pojave koje su mu bile nepoznate ili neshvatljive«, nego je u nekim takvim slučajevima predodžbe svoje stare mnogobožačke fantazmagorije prenosio na neke likove svoje nove vjere, na primjer na Iliju Gromovnika. Ali pučka fantazija ni tu nije, kao što i nigdje nije, elemenat de fide.

Jednako su začudne, ali mnogo kompleksnije (i kompleksuoznije) tvrdnje Tome Vereša da je čovjek »nekada prizivao Boga u pomoć u svim situacijama u kojima je bio ugrožen ili bespomoćan«, i da je dakle »nekada« Bog bio »nekakva tajanstvena stanica za prvu pomoć, začepljivač rupa ljudske kratkovidnosti i neodvažnosti«. Sve to što Tomo Vereš tu nabraja o Bogu (kuriozno prezirnim tonom) može se reći i o bogovima: stari mnogobožački svijet vjerovao je također da bogovi mogu pomoći čovjeku. I, pri navedenim prezirnim riječima toga kršćanina, čitatelj koji ponešto poznaje židovsku tradiciju ne može se ne sjetiti stava što su ga Učitelji iz Talmuda imali prema toj vjeri mnogobožaca da im »bogovi koji nisu« mogu pomoći. Ti Učitelji, ti »ograđivači Zakona«, koje redovno prati glas velike strogosti i isključivosti, zabranjivali su prezirati mnogobošca koji se moli bogu od drva i kamena, »bogu koji nije«: jer, naučavahu, on Jedinoga Boga ne poznaje, ali pred onim drvom i kamenom on se nesvjesno Njemu moli. I osjeća se zaista neki led oko srca kad se ta mudrost i blagost starih rabina (»O doux Rabbis, commentateurs de la Mishna«, zvao ih je Edmond Fleg) usporedi s tvrdoćom toga modernog kršćanina, koji prezire molitve za pomoć što su ih vjernici i jučer upućivali i danas upućuju ne bogovima od drva i kamena, nego Bogu Jednomu, Bogu za kojega vjeruju da je Onaj koji jest, Bogu kojega priznaje i propovijeda i Crkva kojoj očito pripada i Tomo Vereš!

Razlika između Boga Abrahamova i Boga filozofskoga nije samo u tome što je Bog Abrahamov objavljen a Bog filozofski do-umljen, nego upravo i u tome što Bog Abrahamov nije apstraktni umski zaključak, nije tek Nužni Princip, nego je Biće, Biće koje kaže Ja, Biće koje čovjeku kaže ti, Biće između kojega i čovjeka postoji odnos Ja-ti, odnos što ga je sam taj Bog, u vjeri Abrahamovoj, u vjeri Izraela, nazvao Savezom (Berith). Biće dakle koje se obraća čovjeku i koje hoće da mu se čovjek obraća: još više, Biće koje se objavljuje sklapajući Savez s čovjekom, i učeći čovjeka: ovo čini, ovo ne čini! To Biće, taj Jedan koji kaže Ja, uvijek je bio Saveznik, Zaštitnik, Pomoćnik, Učitelj čovjeka ‌– uvijek, od prvoga časa kad je, po vjeri Izraela, čovjeku progovorio. Pojam Božje providnosti neodvojiv je od biblijskog poimanja Boga: jedna od prvih hereza u Izraelu, hereza saducejska, sastojala se upravo i u nijekanju Providnosti. Kršćanska Crkva, i u jedinstvu prvih stoljeća i u rascjepima kasnijih, uvijek je čvrsto držala i naučavala tu vjeru u providnost Božju, vjeru da Bog stoji s čovjekom, da se zavjetovao samim Sobom na vječnu pomoć čovjeku, po Svojoj milosti i po zasluzi vjerozakonskih djela čovjekovih, to jest po hodu čovjekovu u Njegovoj Prisutnosti. U kršćanstvu ta se vjera u providnost Božju izrazila i u oblicima posredništva: prvotno Kristova između Boga i čovjeka, poslije ‌– u katolicizmu i pravoslavlju ‌– i Marijina i svetačkoga između Krista i čovjeka; ali u biti to je uvijek ista vjera u providnost Jednoga, i ne treba zaboraviti da Katolička Crkva, u svojoj javnoj liturgiji, upravlja svoju molitvu Bogu Ocu po Isusu Kristu. Istina je da u katoličkom posredničkom kultu ima znatnih deformacija, istina je da je kult dulije posljednjih stoljeća visoko hipertrofiran na uštrb kulta latrije, hipertrofiran čak do nesvjesne hereze, možda i do nesvjesne idolatrije, ali: kad su onako radikalni monoteisti kakvi su bili veliki Učitelji judaizma umjeli imati obzira i milosrđa pred molitvom neznabošca drvu i kamenu, znajući da je i ta molitva preko drva i kamena makar i nesvjesno upućena Jednome Bogu ‌– onda čudno i teško djeluje čuti kršćanina koji prezire obraćanje svojih istovjeraca zagovoru moralnih heroja iste vjere pred istim Jednim Bogom.

I po čemu je suvremena tehnika ubila toga Boga kojemu se vjera vjernika uvijek obraćala moleći milost i pomoć? Po čemu je »kratkovidan i neodvažan« čovjek koji je vjekovima molio, koji i danas moli Boga Oca: »Neka bude posvećeno Ime Tvoje, neka dođe Kraljevstvo Tvoje, neka bude volja Tvoja kako na nebu tako i na zemlji; kruh naš svagdanji daj nam danas, i otpusti nam duge naše kako i mi otpuštamo dužnicima našim, i ne uvedi nas u napast, nego izbavi nas od zla«? Možda će Tomo Vereš, očito potcjenjivač Božje objave u takozvanom Starom Zavjetu (koji, Martin Buber dixit, nije ni stari ni zavjet), reći da je navedenu molitvu tek Krist naučio ljude. Dakako, samo što razdvajači Učitelja iz Galileje od njegova naroda nisu nikad voljeli znati da u toj molitvi nema ni jedne jedine misli koje već ne bi bilo u hebrejskoj Bibliji i u tradiciji judaizma! A nije na odmet spomenuti ni to da se najveći dio javne molitve Katoličke Crkve sastoji od psalama, psalama hebrejske Biblije, psalama iz takozvanoga Starog Zavjeta, psalama koji nisu ništa drugo nego »le regard d'Israel a son Dieu« (Baucamp-De Relles), to jest blagoslivanje Boga koji se zove po Abrahamu, Izaku i Jakovu, Boga koji je samo Svoje pozivno Ime, svoju dozivnu odrednicu vezao za ime čovjeka, blagoslivanje Boga koji je Saveznik, koji je prisutan, koji »hoda« s čovjekom; i zahvala za Savez, zahvala za Prisutnost, i molitva za trajnost Prisutnosti.

Poslije tirade protiv Boga providnosti, kojega je navodno, zajedno s hrpom »bogova koji nisu«, suvremena tehnika usmrtila (tek ne kaže se kako... jer zar su psalmi, zar je Očenaš, zar je konstantna molitva i one Crkve kojoj i Tomo Vereš pripada, molitva za pomoć Boga Saveznika u borbi protiv grijeha i nevolje postala bespredmetna poslije razmaha suvremene tehnike?) ‌– Tomo Vereš dolazi pred agnostičko, ateističko i antiteističko općinstvo s Kristom. Na stranu to što je historijski Isus učio ljude moliti Boga Oca, na stranu to što je govorio »kucajte i otvorit će vam se, tražite i naći ćete, molite i dat će vam se«, na stranu to što je i on, Židov, i te kako moralizirao (ovo činite, ovo ne činite!) ‌– dakle na stranu sve to o čemu bi se moglo također u beskraj raspravljati, nego: što Tomo Vereš misli da čovjeku bez kršćanske vjere ‌– a takvih je većina među onima kojima se obraća ‌– znače njegove riječi: »Sada čovjek ostaje jedino suočen s Bogom kojega naviješta kršćansko Evanđelje, tj. s Bogom koji je postao čovjekom, umro i uskrsnuo od mrtvih«? Tu smo već u punoj traumi: čovjeku koji je odbacio i Boga Princip, i Boga Abrahamova, dakle čovjeku koji je odbacio vjeru u transcendentalnoga Boga uopće ‌– takvu čovjeku nudi se misterij utjelovljenoga, umrlog i uskrsnulog Boga! I to baš tim rječnikom najstrože katoličke ortodoksije, čak i bez karakterističnog pokušaja »nove teologije« da se progovori malo više zamumuljeno, koju zamumuljenost rečena »nova teologija« zove »modernim prikazom vječne kršćanske istine suvremenom čovjeku«. Tomo Vereš, barem, nije zamumuljen u toj stvari, ne mistificira sebe ni druge barem u tome. Ali: i on i svi koji likvidiraju svaki drugi pristup suvremenog čovjeka Bogu, i koji kao apsolutno jedino suočenje suvremenog čovjeka s Bogom nude misteričkoga Krista ‌– jesu li ikad pomislili što to oni zapravo govore?

Stara katolička teologija, koju ti moderni kristofori danas tako jeftino, zadahtano i traumatično odbacuju, poznavala je i nešto što se zvalo sistem, metoda i postupnost: i najprije je racionalno dokazivala da Bog jest, zatim da se objavio, a tek onda naučavala je da se utjelovio, umro i uskrsnuo. Najprije racionalni dokaz, zatim živi historijski dokaz Izraela, a tek onda misterij Inkarnacije ‌– tako je postupala stara teologija, solidno formirana grčkom mišlju, to jest jedinom mišlju koja je u gentilnoj civilizaciji znala autentično i dinamički misliti. Danas se pak neokatolička misao hvata ravno za misteričku gnozu, i nada se da će time privući vjeri hominem technicum, koji je iz aure misterija radikalno izišao. K tome, stara katolička teologija znala je i veoma jasno rastumačiti zašto se to Bog, po njezinoj vjeri, utjelovio u čovjeku Isusu, umro i uskrsnuo. Stara teologija naučavala je to tako bistro i jednostavno da je bilo dostupno razumijevanju i svakoga djeteta i svake nepismene babe. Jer sve to što je prezena stara teologija učila moglo se izraziti u nekoliko jasnih postavki, ovih: 1) grijehom oholosti prvoga čovjeka, prenesenim na sve njegove potomke, čovječanstvo je izgubilo milost Božju; 2) uvreda Božjeg veličanstva, proizvedena istočnim grijehom, bila je prevelika da bi sam čovjek mogao za nju dati Bogu zadovoljštinu; 3) zato je druga od triju Osoba Presvetoga Trojstva (koje su ipak samo Jedan Bog) iz ljubavi prema ljudima uzela na sebe ljudsku narav, to jest utjelovila se u čovjeku Isusu Kristu, koji je tako i pravi Bog i pravi čovjek, u dvojstvu naravi a jedinstvu osobe; 4) Bogočovjek Isus Krist podnio je muku i smrt na križu za grijehe svijeta, dao time zadovoljštinu Bogu Ocu i vratio ljudima milost Božju, koja se u svome konačnom i vječnom ostvarenju sastoji u zrenju tajne Presvetoga Trojstva; 5) podnijevši muku i smrt, Isus je uskrsnuo i vječno živi, a to je jamstvo da će i svi ljudi koji su ikad živjeli jednom uskrsnuti, jedni na vječnu slavu (tj. na zrenje trojstvenoga Božjeg Bića), a drugi na vječnu propast (tj. na muku vječne Božje Odsutnosti), po konačnom sudu Isusa Krista.

Jasno, sve je to također misterij, sve je to materijalno i znanstveno nedokazivo, sve je to stvar čiste vjere, ali pred tim tumačenjem stare teologije čovjek je barem znao od čega je, po kršćanskoj vjeri, spašen. Po novoj teologiji čovjek to više naprosto ne zna. Neoteolozi današnji ili govore još uvijek rječnikom stare katoličke ortodoksije, kao Tomo Vereš (»Bog postao čovjekom, umro i uskrsnuo«), a da ne tumače zašto je zapravo Bog učinio sve to: postao čovjekom, umro i uskrsnuo; a prešućivati to znači konačno ipak mistificirati. Ili pak govore gnostički zamagljeno o »Božjem učovječenju«, o »Bogu koji se objavio u Kristu«, o »Bogu kojega smo spoznali u Kristu«, o »totalnom oslobođenju čovjeka u i po Kristu«, o »spasenju čovjeka u i po Kristu« ‌– i sve takve neke formule, sve takvi neki rebusi, a da ni iz njih ni iz njihovih konfuznih tumačenja čovjek opet pravo ne zna zašto se to Bog »učovječio«, zašto se baš »objavio u Kristu«, zašto smo ga baš »u Kristu spoznali«, od čega smo to »u i po Kristu totalno oslobođeni« i »spašeni«. Nedavno, u jednoj crkvi u Hrvatskoj, gdje se »nova teologija« tjera na sva jedra i na sva vesla, neki mladi »laički« adepti te neognostičke soteriologije, u jednom javnom »dijalogu«, cijelu su večer, pune dvije ure, zanosno ponavljali: »Mi smo spašeni, mi smo u Kristu i po Kristu spašeni, mi smo već sad spašeni!« Zvučalo je to kao pean, deklamiralo se to gotovo ekstatički, mahalo se time nad glavama slušatelja kao pobjedničkim barjakom, a kad je skromni pisac ovih redaka, koji je staru nauku Katoličke Crkve o Inkarnaciji i Otkupljenu proučavao dobar dio života, zapitao par tih kristofora: »Od čega ste spašeni?« ‌– odgovorila mu je najprije šutnja neugodno zatečenoga neznanja, a poslije javni izljev tipičnoga iracionalnog mistagoškog bijesa, što oblikom nije nimalo gori od staroga katoličkog bojovnog ekrazerstva.

Dakle na tome smo: neofiti, koje neoteolozi svojim gnostičkim kristovanjem uspiju privući, kristuju peanski, a ne znaju što govore. I možda je zanimljivije pitanje u cijelome tom peanu ovo: zašto neofiti ne znaju što govore govoreći o »spasenju u i po Kristu«? Zašto korifeji »nove teologije« prešućuju što zapravo Katolička Crkva vjeruje i naučava o spasenju u i po Kristu?

Mučno je o tome razlogu govoriti, pogotovu »na ovom našem prostoru«, gdje je neotestamentarna kritika još uvijek terra incognita i nulla nullissima, gdje s jedne strane stoje šustermarksisti sa svojim šaljivim argumentima vulgarnoga prošlostoljetnog »pozitivizma«, i pokoji marksist (točnije neomarksist) sa svojim kritičkim pokušajima koji odaju samo to da mu je najveći dio goleme moderne kritičke literature s toga područja nepoznat; s pokušajima, uz to, još uvijek neodoljivo obojenim ideološkom averzijom koja ni u akademskoj glavi makar i nesvjesno ne zaboravlja svoj položaj »vlasti« ‌– dok s druge strane tu stoji službeni katolički fideizam, čvrsto ukorijenjen i u onima koji se »u ime Evanđelja« počeše boriti protiv »crkvenih struktura«, jer ni oni, konačno, Evanđelje ne znaju čitati drukčije nego što ih je ta njihova stara Crkva (čije »strukture« sad uzeše »osporavati«) naučila. Potezati dakle u takvoj situaciji kritički razlog neokatoličkog zamagljivanja Kristova misterija zaista nije udobno. Jer razlog čini se da je ovo: homo technicus nije čovjek iz doba helenizma, homo technicus nije prisan s mitom boga koji umire i uskrsava, kao što je to bio homo hellenisticus, čovjek kojemu je, naviklom na soteriološke misterije Mitre, Atisa, Ozirisa, bilo lako prihvatiti i misterij Christosa Kyriosa koji umire i uskrsava, pa i posebnu paulinsku interpretaciju toga misterija kao misterija vikarne žrtve za grijehe svijeta. Sve je to, u svojoj misteričkoj religijskoj auri, mogao prihvatiti homo hellenisticus (kao što to, upravo zbog svoje racionalne a ne misteričke religijske formacije, nikad nije mogao prihvatiti homo judaicus) ‌– ali homo technicus daleko je od toga neizmjerno, homo technicus može po svojoj duhovnoj i moralnoj strukturi biti homo religiosus, ali tip njegove moguće religioznosti nije misterički. I dakle, dolaziti takvu čovjeku s jednim misterijem može se samo tako da se misterij zavije u nejasnoću izraza i u transpoziciju, inače će homo technicus odmah reagirati baš onako kako je reagirao homo judaicus na misterička naviještanja ivanovskoga Krista (Iv. 6, 60): »Tvrd je ovo govor, tko će ga slušati.« Tvrd tu znači nerazumljiv, nepristupačan racionalnom mentalitetu, i stoga dapače sablažnjiv.

Eto zato se danas Kristov misterij, koji je stara katolička dogmatika barem jasno naučavala, zavija u magle traumatične altruističke transpozicije. Bog se svodi na Krista, a Krist se transponira na bližnjega. Sartre je govorio: »Pakao, to su drugi«. Nova teologija propovijeda: »Bog, to su drugi«. Krist, koji je u novoj teologiji postao jedina mogućnost Boga, »najjasnije se otkriva u nesebičnoj, djelotvornoj ljubavi prema čovjeku«. Središnja zapovijed Zakona ‌– Zakona sa Sinaja! ‌– Zakona o kojemu katolici frapantno često ne znaju što je, pa tu zapovijed navode uvjereni da je tek Isusova, pojma nemajući da ju je Isus samo citirao, Deut. 6, 5 ‌– dakle ta prva i glavna zapovijed Zakona, »Ljubit ćeš Gospoda Boga svojega svim srcem svojim, svom dušom svojom, svom snagom svojom«, pretapa se u drugu glavnu zapovijed, poistovjećuje se s njom, gubi se u njoj: »Ljubit ćeš bližnjega kao samoga sebe«. A i to se također gotovo redovno prikazuje kao tek Isusova zapovijed, voli se i tu ignorirati da je Isus i tu samo citirao Zakon: Lev. 19, 18. I totalno se, u tome navođenju kojim se danas tako marljivo i pomalo bestidno orgulja na sve registre, prešućuje da u Zakonu, u tome istom stihu Lev. 19, 18, neposredno iza te zapovijedi o ljubavi prema bližnjemu stoji teška Božja opomena: »Ja sam Onaj koji jest«. Talmudisti (traktat Babli Berakoth) tumačili su to ovako: tko i samo pozdravi bližnjega prije nego je blagoslovio Boga, ravan je idolopokloniku. Mi smo tu: Bog je postao »bližnji«, Bog je sveden na »bližnjega«, oblikuje se idolatrija bližnjega. U misli »nove teologije, Bog je prestao biti Radikalno Drugi. Bog je prestao biti Ja koji je čovjeku govorio ti i prije pojave Isusa Krista u Galileji. Bog je prestao biti Otac kojemu je i Isus govorio Oče. Bog je, u traumi neokatolika koji frenetički nude jedan zamumuljeni misterij jednomu radikalno demisteriziranom svijetu, prestao biti Bog Abrahamov. Bog je sveden na božanstvo jednoga čovjeka o kojemu nova teologija nema hrabrosti reći zašto vjeruje (nerijetko dapače: ni da li vjeruje) da je taj čovjek Bog. Božja objava svedena je na Evanđelje, a Evanđelje svedeno je na idolatriju bližnjega.

Raskid kojega se Katolička Crkva uvijek oprezno i razborito čuvala, raskid između Boga Abrahamova i Boga kojemu je Isus govorio Oče, raskid na koji se ni Pavao (ipak, »Hebrej od Hebreja, iz plemena Benjaminova, obrezan osmi dan«!) nije radikalno usudio ‌– taj je raskid sad pred nama. I frenezija toga raskida izvlači sad iz Pavlove misli sve implikacije koje je Rimska Crkva, u visokoj mudrosti svoga latinskog realizma, sve dosad ostavljala po strani, zaklanjajući ih Pavlovom parenezom. Ne, »ovo naše moderno doba« zaista ne prisustvuje »javljanju neke nove religije«. Ono čemu ovo naše doba prisustvuje jest konačna pobjeda davnoga mutnog brodara s Crnoga mora, onoga koji se čitajući Pavla usudio na ono na što se Pavao, Židov, nije mogao do kraja usuditi, onoga kojemu je Rimska Crkva, pod Papom Pijem Prvim, godine 140, vratila krupni dar za bližnje od dvije tisuće aureusa, onoga čije je kobno djelo Kvinto Septimije Florens Tertulijan definirao ovako: »Separatio Legis et Evangelii proprium et principale opus est Marcionis«.
U Rijeci, 9. siječnja 1970.


***


JUDAIZIRANJE KRŠĆANSTVA
Tomo Vereš


Kritički osvrt Smiljane Rendić na moj članak Kršćanin i suvremena tehnika zaslužuje pozornost zato što je pisan sa svojevrsnih, u nas neobičnih i neuobičajenih talmudističko-kršćanskih pozicija, a namijenjen je našem nekonfesionalnom općinstvu.

Taj osvrt spada u red onih osporavateljskih napisa koji u suvremenoj katoličkoj misli ne vide nego teološki horizontalizam, tj. pokušaj poistovjećivanja natprirodnog sadržaja kršćanske vjere sa zbiljnošću čovjeka i njegova svijeta, pogibeljnu mistifikaciju katoličke ortodoksije i obnavljanje starih hereza. S tih i takvih osporavateljskih pozicija pokušava naš kritičar teološki okvalificirati, odnosno diskvalificirati neke teze moga članka. On izabire iz članka odlomak od osam rečenica, proglasuje ga njegovim »središnjim mjestom« i uzima ga za polazište svoje zamašne antimodernističke kampanje protiv suvremenih katoličkih korifeja, neoteologista i neofita da bi završio vizijom zloglasne marcionske hereze kao bitne odrednice svekolikog zbivanja u kršćanstvu naših dana i u suvremenom svijetu uopće.

Svoj ću odgovor na iznesene prigovore i postavljena pitanja sažeti u nekoliko točaka.

1. Prije svega, treba konstatirati i naglasiti da središnje mjesto moga članka nije ono koje citira naš kritičar i da, prema tome, on ne raspravlja o njegovoj bitnoj tezi. Centralni je problem članka: »Što znači suvremena tehnika za današnje i sutrašnje kršćanstvo: opasnog konkurenta ili novu povijesnu mogućnost?« (str. 213). Centralna pak teza članka glasi: »Smatram da će tehnika, kao uostalom i sve stvari ovoga svijeta, uvijek biti u isti mah i suparnik i mogućnost kršćanstva« (str. 220). Središnje je mjesto članka na str. 217, gdje se filozofskom analizom progresivnog povećanja brzine pokazuje zašto suvremena tehnika može poprimiti i doista poprima osebujnu religioznu i ateističku orijentaciju.

Iz toga je vidljivo da naš kritičar potpuno promašuje smisao moga članka kada tvrdi da u njemu dolazi do izražaja »trijumfalizam neokatoličkog trčanja za čovjekom«. Baš naprotiv, glavni je cilj članka da kršćanina suoči sa zbiljskom mogućnošću i činjenicom ateističke orijentacije suvremene tehnike (str. 214, 215. i 219), a ateista s mogućnošću njezine religiozne orijentacije (str. 213). U članku se i kršćanin i ateist implicitno pozivaju da zbog napretka tehnike ne trijumfiraju jedan nad drugim, jer tehnika po sebi nije ni religiozna ni ateistička (str. 215. i 219), a njezina moguća religiozna i ateistička orijentacija počiva na jednako jakim, odnosno jednako slabim razumskim razlozima.

2. Proizvoljno izdvajajući iz moga članka jedan okrnjeni period i gradeći na njemu svoj osporavateljski bunker naš kritičar sasvim napamet konstruira što ja mislim i ne mislim (a trebao bih misliti) o Bogu i bogovima, o doumljenom i objavljenom Bogu, o Bogu providnosti i Kristu. On jednostavno previđa ili prešućuje ono što u drugom dijelu članka pišem o odnosu između Boga kojega čovjek susreće umno kao Nenadmašivog i Boga povijesne objave (str. 218), o Bogu kao gospodaru povijesti, ontološkom tvorcu i osmišljivaču (str. 219).

Moja je misao o smrti bogova jasno izražena. Naš kritičar uzima bogove u historiografskom smislu, dok ih ja uzimam u egzistencijalnom. Za nj su bogovi: kanaanski, babilonski, misirski, grčki, rimski i barbarski ‌– svi »bogovi zemlje«. Bogovi su, po mom shvaćanju, u prvom redu objektivacija čovjekove neostvarene i neostvarive težnje za Beskonačnim i umjetni nadomjestak zbiljske njegove nemoći. Tako je bogove razumijevala i klasična teologija (npr. Toma Akvinski, Summa theol, I‌–II, pp. 1‌–2). Takve je bogove usmrtila suvremena tehnika i još ih uvijek tamani.

3. Neshvatljiv je zahtjev Smiljane Rendić da se u članku, koji je pretežno filozofijskog karaktera (!), trebalo razjasniti zašto je Krist postao čovjekom, umro i uskrsnuo. Vidi se da naš kritičar
ne zna što traži.

U filozofiji je već od Aristotelovih vremena postalo jasno da ima nekih osnovnih nesvedivih datosti koje se ne mogu dokazati i da je znak krajnje misaone nesnalažljivosti i neuljudnosti (apaideusia) tražiti dokaz tamo gdje se ne može dobiti (usp. Aristotel, Metafizika IV, 4, 1006 a 6 sq.).

U teologiji je također odavno poznato da se tajne u strogom smislu riječi (mysteria stricte dicta) ne mogu ni dokazati ni razumski dokraja razjasniti. Mogu se navesti samo neki razlozi koji idu u prilog tim tajnama (takozvane »rationes convenientiae«). Ali takvi se razlozi nikada ne iznose pred nekonfesionalno i antikonfesionalno općinstvo. Neka o tome pouči našega kritičara Toma Akvinski: »Sunt tamen ad huiusmodi veritatem manifestandum rationes aliquae verisimiles inducendae, ad fidelium quidem exercitium et solatium, non autem ad adversarios convincendos, quia ipsa rationum insufficientia eos magis in suo errore confirmaret, dum aestimarent nos propter tam debiles rationes veritati fidei consentire« ‌– Mogu se doduše navesti neki razlozi vjerojatnosti za razjašnjenje vjerske istine, dakako da bi se vjernici učvrstili i da im ne bi klonula odvažnost u vjeri, ali ne u cilju razumskog uvjeravanja onih koji ne vjeruju, jer bi ih nedostatnost tih razloga još više učvrstila u njihovoj zabludi: smatrali bi, naime, da mi prihvaćamo istinu vjere zbog tako slabih razloga (usp. Summa Contra Gentiles I, 9).

4. Žao mi je što u kritičkom osvrtu Smiljane Rendić moram konstatirati nepoznavanje stare klasične teologije (čije pozicije ona želi braniti), odnosno nekih temeljnih teoloških načela i pojmova. Teološki je neodrživa tvrdnja da Bog nije »nikad bio smatran neposrednim proizvođačem pojava što ih je znanost poslije razjasnila, nego Stvoriteljem zakona koji tim pojavama ravnaju i koje je znanost poslije razjasnila« (str. 820). Toma Akvinski a s njime i cijela katolička teologija uči da stvaranje uključuje totalnu ontološku zavisnost svih bića »secundum omne illud quod pertinet ad esse illorum quocumque modo« ‌– u pogledu svega što na bilo koji način spada u njihov bitak (dakle: i zakona i pojava; usp. Summa theol., I, q. 44, a. 2, c.). Stvoritelj koji bi stvarao samo zakone, a ne i pojave, ne bi bio nikakav stvoritelj. Kategorije našega kritičara »neposredni proizvođač pojava« i »Stvoritelj zakona« nemaju ništa zajedničko s teološkom problematikom »O stvaranju svijeta« (De Creatione) i »O upravljanju svijetom« (De Gubernatione) ni s teološkim pokušajima rješenja tih problema.

5. U kritičkom osvrtu Smiljane Rendić ima nekoliko čudnovatih protuslovnih prigovora. Prigovara se što homo technicusu nudim jedan misterij kršćanstva str. 824), dok mu naš kritičar u svome
kotehetskom compendiumu nudi najmanje pet (str. 823). Prigovara se što homo technicusu nudim misteričkoga Krista (str. 822), dakle kao Radikalno Drugoga, a na str. 825 prigovara se upravo suprotno
tj. da sam transponirajući Krista na bližnjega zbrisao njegovu tajnu, Krist je »prestao biti Radikalno Drugi«. Što da se radi? Može li se, po našem kritičaru, Krist ikako navijestiti suvremenom svijetu?

Pogrešno misli naš kritičar da je homo technicus radikalno izišao iz aure misterija i da zato ne može prihvatiti Krista koji je postao čovjekom, umro i uskrsnuo. Današnji je čovjek, doduše, radikalno napustio kategorijalne mitove tipa Mitre, Atisa i Ozirisa, ali nije napustio, niti može napustiti, misterij kao takav. U ovo doba gigantskog napretka tehnike on ima veoma izoštren osjećaj za ostvarivost Nemogućega, za Bezimeno i Nevjerojatno. Današnjem čovjeku nije ništa teže vjerovati u »nevjerojatnosti« o Kristu, nego homo hellenisticusu.

6. Kritički je osvrt Smiljane Rendić u cjelini inspiriran judaizi rajućim pozicijama. Zato naš kritičar uporno vuče natrag i ne može se pomiriti s onim što je novo (i to samo zato što je to novo). Za nj su Stari Zavjet i Talmud vrhovni i najmjerodavniji interpretamenti kršćanstva. Krist je u dva navrata prikazan samo kao citatolog Starog Zavjeta (str. 822 i 825) i kao moralizator-legalist u starozavjetnom smislu (str. 821 i 822). Ono »novo« što je Krist donio na svijet ne izlazi na vidjelo, utapa se u »staro«. Pavlova se misao, po našem kritičaru, kreće na rubu one hereze koju je dokončao mutni brodar s Crnoga mora i koja se zbiva kao konačna apokaliptička pobjeda sila Tame u kršćanstvu naših dana i u suvremenom svijetu. Ali sve što Smiljana Rendić tvrdi sa svojih judaizirajućih pozicija više je nego problematično i s kršćanskog i s ljudskog gledišta.

7. Upravo je mučno čitati pisanje Smiljane Rendić o onima koje kritizira. Premda je njezin osvrt pisan s naglašenih konfesionalnih pozicija on po svom tonu i svojim sudovima nije kršćanski, već univerzalno ekrazerski. Po pisanju našega kritičara: Tomo je Vereš traumatični mistifikator katoličke ortodoksije, nije nikada pomislio što zapravo govori itd.; Uredništvo »Kola« koje predočuje moj članak nekonfesionalnom i antikonfesionalnom općinstvu i to općinstvo u cjelini (ne samo u Hrvatskoj) žrtve su totalnog nepoznavanje katolicizma (str. 818‌–819); biblicisti su potpuno zanemarili ovaj naš prostor u pogledu neotestamentarne kritike, te je taj prostor »terra incognita i nulla nullissima« (str. 824); šustermarksisti i pokoji neomarksist, neoteolozi i neofiti, svi su oni ‌– i svaki po svojoj mjeri i na svoj način ‌– neznalice. Iz svega toga nedvosmisleno jasno proizlazi da je ovaj naš deklarativno »skromni pisac« zapravo jedina trijezna glava među svima nama pijanima. Ma neće, valjda, biti baš tako?!


***


KNUT OCA TOME
Smiljana Rendić


Teže je osloboditi se klerikalnih ideja nego klerikalnog mentaliteta ‌– to sam najprije pomislila čitajući odgovor patra Vereša. Shvaćati svaku kritiku kao osobnu uvredu i reagirati na nju osobnim vrijeđanjem, deklamirati o »nesebičnoj, djelotvornoj ljubavi prema čovjeku« a udarati knutom gratuitnih sarkazama svakoga konkretnog čovjeka koji se usuđuje imati neko mišljenje različito od »našega«, nastojati ekrazirati oponenta dobacivanjem da je neznalica (»laik«, zar ne, oče Tomo?) u »našoj« specijalizaciji ‌– sve je to klerikalni mentalitet, a na dnu je toga mentaliteta zapravo još uvijek stari klerički strah: »Pascal a frayé le chemin à Voltaire«... Čujem da je otac Vereš vrlo mlad, da je tek doktorirao. Ali iz njegova odgovora učinilo mi se da je veoma star: da je klerik iz davnoga doba kad čestiti subrat njegov, habitu et sermone, Konrad iz Megenburga, pisaše: »Genus laicorum est populus ignarus; debet regi a clero, quia sapientis est regere«.

Glede »središnjeg mjesta« u nekom članku, svakom piscu, sviđalo mu se to ili ne, valja se pomiriti s time da čitatelj to »središnje mjesto« može naći i tamo gdje ga sam pisac ne vidi. Tako ni pater Vereš ne može zahtijevati da se ja složim s njime u odredbi »središnjeg mjesta« u njegovu članku. Za mene je to mjesto ono koje sam navela.

Kad bi pater Vereš odbacio svoj ekrazerski knut, i kad bi se odlučio razgovarati nešto civiliziranijim tonom, nastavak diskusije o historiografskom i egzistencijalnom shvaćanju bogova mogao bi biti i zanimljiv i koristan. Ali pod knutom kleričke sufizance, i još nakićene citatima iz Aristotela i svetoga Tome, mislim da ga nema smisla nastavljati.

Nego, voljela bih znati zašto bi bio »neshvatljiv« moj »zahtjev« »da se u članku, koji je pretežno filozofijskog karaktera (!), trebalo razjasniti zašto je Krist postao čovjekom, umro i uskrsnuo«. Po karitativnom mišljenju patra Tome, ja bih, postavljajući to pitanje, bila neka konfuzna osoba koja »ne zna što traži«. Na čast patru Tomi takav rječnik, samo ću mu pripomenuti: ja mislim da u članku »pretežno filozofijskoga« (ne teološkoga) karaktera, strogo uzevši, uopće nije mjesta navođenju centralnog misterija kršćanske vjere; ali, ako se taj misterij već navodi, i ako se taj misterij u takvu članku čak nudi kao jedina mogućnost Boga, onda je red i reći što taj misterij znači. Nije ni nelogično ni konfuzno od tvrditelja takve tvrdnje (»Sada čovjek ostaje suočen jedino s Bogom kojega naviješta kršćansko Evanđelje, tj. s Bogom koji je postao čovjekom, umro i uskrsnuo od mrtvih«) tražiti da jasno kaže što ona znači. Pa i kad je ustvrđena u članku »pretežno filozofijskog karaktera«. Nelogično, pa i konfuzno čini mi se da je upravo obrnuto: isticati misteričkoga Krista kao jedinu mogućnost Boga, ne tumačiti što to znači, i prezirno se obarati na onoga tko pita što to znači.

Na peti fijuk knutom oca Tome odgovorila bih: ja u svome osvrtu nisam »nudila« nikomu ništa. Ja sam samo, u onih pet točaka, sažela što Katolička Crkva vjeruje i naučava o Trojstvu, istočnom grijehu, Inkarnaciji i Otkupljenju. I bila sam spomenula tradicionalnu metodu i postupnost toga naučavanja, i to da se danas ta metoda i postupnost odbacuje, i da se suvremenom čovjeku abruptno dolazi s misteričkim Kristom, bez jasna tumačenja što on znači. Ja nikomu ne »prigovaram« što »nudi misteričkoga Krista«: ali prigovaram svakomu tko to čini mutno i nejasno. Da li pak pater Vereš »nudi« suvremenom čovjeku misteričkoga Krista baš kao Radikalno Drugoga, to za mene ostaje otvoreno pitanje. A može li se, pita me pater Tomo, »Krist ikako navijestiti suvremenom svijetu?« Ja mislim da može, pa i na razne načine, jer ‌– sam je rekao ‌– »u kući Očevoj mnogi su stanovi«. Ali mislim da ni u jednom od tih stanova ne bi smjelo biti magle ‌– pa ni zato da kuća bude punija. Ja sam, eto, na »judaizirajućim pozicijama«, pa volim razmatrati riječ Gospodnju Gedeonu, sucu u Izraelu: »Previše je naroda s tobom a da bih dao Madian u njegove ruke: Izrael bi se mogao time podičiti na moju štetu, i reći: ‌– Moja me je vlastita ruka oslobodila! ‌– A sad, proglasi ovo ušima naroda: Tko se boji i tko dršće, neka se vrati! ‌– I Gedeon stavi ih na kušnju. Dvadeset i dvije tisuće ljudi iz naroda vratiše se, i on osta s deset tisuća« (Jd. 7, 2‌–3). ‌– Patru Verešu, koji bez sumnje prati modernu ekleziološku literaturu, sigurno ne moram tumačiti tko je Andre Manaranche. Pater Vereš bez sumnje zna da pater Manaranche nije nikakav »judaizant«, a još manje »integrist«. Pa eto, meni je onda drago pripomenuti patru Verešu da se i pater Manaranche, u svojoj najnovijoj, upravo izišloj knjizi o krizi vjere i krizi Crkve (Franc-parler pour notre temps), za ilustraciju svojih nazora na probleme moderne evangelizacije poziva baš na to mjesto iz stare Knjige Sudaca.

Kuriozno nervozna ocjena mojih »judaizirajućih pozicija« iz pera patra Vereša meni je samo još jedan dokaz pojave danas u Crkvi znatno raširene: pojave koju sam nazvala pobjedom Marcionovom. Neki, i ne malobrojni, suvremeni teolozi (i njihovi »laički« adepti) sve glasnije i otvorenije govore i pišu danas da Crkva mora već jednom odbaciti balast Staroga Zavjeta; i nisam ja jedina koja govori o opasnosti neomarcionizma, pišu to i katolička pera mnogo veća i uglednija od mojega. Čini se da je u Crkvi konačno nastala kriza radikalnog odbacivanja hebrejskog elementa: Ecclesia gentium kao da se konačno, u nekoj neurotičnoj freneziji, otkida od svoga korijena ‌– zaboravljajući da je taj korijen samo kalem na svetu maslinu Izraela, i da nakalemljena grana živi od stabla: »Ne nosiš ti korijen, nego korijen nosi tebe« ‌– to je iz Novoga Zavjeta, iz Pavla Apostola (Rom. 11, 18). Isus je Židov, oče Tomo, Centralni Židov uvijeke, a nije »Verbum bez subjekta i objekta«, kako bi ga htjele prikazati neke »dejudaizantske« struje u Crkvi. I tu je teško ne sjetiti se jedne strahovite refleksije Mauricea Samuela, koju je Jacques Maritain s grozom citirao još prije trideset godina: da je antisemitizam kršćanskoga svijeta mrzio Židove kao »kristoubojice« (as Christ killers) samo zato što nije imao hrabrosti mrziti ih kao kristodavaoce (as Christ givers).

Glede pak Talmuda, ja sam se u više osobnih razgovora uvjerila da je našim klericima, pa i veoma učenim u kršćanskoj teologiji, Talmud i danas poznat jedva malo više nego u slavno doba Svete Inkvizicije (a patru Verešu, dominikancu, ne moram pripominjati tko su, većinom, bili inkvizitori), kad je bio toliko nepoznat da su veleučeni klerici mislili da je on osoba, pa pisali: »Ut narrat Rabbinus Talmud ... « Iz teksta patra Vereša ne vidim da bi on u tome bio iznimka. Izrugivan (i spaljivan u doba Svete Inkvizicije zajedno s talmudistima), nedostupan u izvorniku klericima koji znaju (kad znaju...) samo biblijski hebrejski jezik, ali ne ni hebrejski jezik Mishne ni aramejski jezik Gemare, prezirno zapušten u rijetkim i nepotpunim latinskim prijevodima, uglavnom nepoznat u modernim prevedenim izvodima ‌– Talmud i danas ostaje kao ona staklenka čista maslinova ulja 'iz svoga traktata Shabbath (82b), staklenka zapečaćena pečatom Velikog Svećenika i zabačena ali netaknuta u tamnom kutu profaniranoga Hrama. Samo veoma mali broj suvremenih kršćanskih teologa (Bonsirven, Danielou, Lacoque, Toulat, Heer), počinje nazrijevati svjetlost toga zapečaćenog ulja. Pater Vereš, očito, nije među njima.

Biti ekrazer, a pripisivati ekrazerstvo onomu koga se nastoji ekrazirati, to je stara klerička metoda, i samo je tužno vidjeti je i na kraju odgovora oca Vereša. A da je u našoj javnosti, nakon četvrt stoljeća stjeranosti Crkve u geto, sadržaj katolicizma gotovo totalno nepoznat, i da se to nepoznavanje katkada i upravo groteskno vidi u pisanju i nekih ne samo šustermarksističkih nego i marksističkih (ili neomarksističkih) pera, zar to treba tek dokazivati? I zar treba tek dokazivati da neotestamentarna kritika u nas naprosto ne postoji, da je cijela golema literatura s toga područja u nas naprosto nepoznata, da ni njezina najpoznatija imena »nisu u nas još ni snobizam«? Samo kapitalna kritička djela samo o Isusovoj historijskoj osobi i o Kristu vjere broje se u svijetu na stotine, a što mi imamo? Karamelozno-devotni »Život Isusov« od doktora Rudolfa Vimera, napisan prije četrdesetak godina ... Pa dakle, oče Tomo, ja znam citirati i Novi Zavjet: »Ako zlo rekoh, dokaži da je zlo; ako li dobro, zašto me biješ?«
(Rijeka, 25. rujna 1970.)


KAD SOL OBLJUTAVI

Dobronamjerni komesar: Druže kršćanine, možeš li mi već jednom reći sasvim golu istinu: tko ste vi, kršćani? Što vi još hoćete u našem svijetu? Koji je, po vama, razlog vašega postojanja? Koja je vaša misija?
Kršćanin: Najprije, mi smo ljudi kao i drugi, koji surađujemo u gradnji budućnosti.
Komesar: Glede prve točke, vjerujem ti; glede druge, želim se nadati.
Kršćanin: Mi smo odnedavna »otvoreni svijetu«, neki među nama čak su se ozbiljno »obratili svijetu«.
Komesar: To mi se čini dvosmislenim župničkim brbljanjem. Bilo bi još ljepše ako biste se vi, »ljudi kao i drugi«, imali tek obraćati na
egzistenciju dostojnu čovjeka. Na stvar! Zašto ste još kršćani?
Kršćanin: Mi smo danas odrasli kršćani, mi mislimo i djelujemo sa svojom vlastitom moralnom odgovornošću.
Komesar: želim se u to nadati, ako se prikazujete kao ljudi. Ali vi vjerujete ipak još nešto posebno?
Kršćanin: To nije tako važno, sve ovisi o riječi vremenskog razdoblja, naglasak je danas stavljen na ljubav prema bližnjemu. Tko ljubi bližnjega, ljubi Boga.
Komesar: Za slučaj da bi on postojao. Ali kako on ne postoji, vi ga i ne ljubite.
Kršćanin: Mi ga ljubimo uključno, ne objektivno.
Komesar: Ah! Ah! Vaša vjera nema dakle objekta. Napredujemo. Stvar se razjašnjuje.
Kršćanin: Nije to ipak baš tako jednostavno. Mi vjerujemo u Krista.
Komesar: Već sam čuo govoriti o njemu. Ali čini se da se historijski o njemu zna vraški malo.
Kršćanin: Slažem se. Praktički ništa. Stoga mi manje vjerujemo u historijskog Isusa nego u Krista kerigme.
Komesar: Kakva je to riječ? Kineska?
Kršćanin: Grčka. Ona znači naviještanje poruke. Mi se osjećamo taknuti događajem riječi poruke vjere.
Komesar: A što ima u toj poruci?
Kršćanin: To ovisi o načinu na koji vas ona takne. Može vam navijestiti oproštenje grijeha. To je u svakom slučaju iskustvo prvobitne zajednice. Ona mora biti stimulirana događajima koji se tiču historijskog Isusa, o kojemu mi očito ne znamo dovoljno da bismo bili sigurni da on...
Komesar: I vi to zovete obraćenjem svijetu. Vi ste iste budalice kao uvijek. I s kakvim rasplinutim naklapanjem hoćete surađivati u gradnji svijeta.
Kršćanin (igrajući svoju posljednju kartu): Mi imamo Teilharda de Chardina. On vrši velik utjecaj u Poljskoj.
Komesar: Mi ga već imamo i sami. Ne treba nam ga primati od vas. Ali to je divno da ste konačno dotle stigli. Uklonite mističku zbrku koja nema nikakve sveze sa znanošću, onda ćemo moći razgovarati o evoluciji. Ja se neću upuštati u druge priče. Ako vi o sebi samima znate tako malo, vi niste osobito opasni. Tako nam štedite metak. (...)
Kršćanin (malo razočaran): Vi podcjenjujete eshatološku dinamiku kršćanstva. Mi pripravljamo kraljevstvo Božje koje dolazi. Mi smo prava svjetska revolucija. Égalité liberté, fraternité:* to je izvorno naša stvar.
Komesar: Šteta što su drugi morali biti bitku za vas. Naknadno, nije teško biti tu. Vaše kršćanstvo ne vrijedi pucnja puške.
Kršćanin: Vi ste s nama! Ja znam tko ste vi. Vi postupate u dobroj vjeri, vi ste anoniman kršćanin.
Komesar: Samo bez drskosti, mladiću. Ja sad znam dovoljno. Vi ste se sami likvidirali i prišteđujete nam da vas progonimo. Dosta.
HANS URS VON BALTHASAR


Napomena: Ovaj je tekst šesti odjeljak trećega poglavlja (»Suspenzija odlučne kušnje«) knjige švicarskog teologa Hansa Ursa von Balthasara »Cordula oder der Ernstfall« (Johannes Verlag, Einsiedeln 1966). Prijevod sam učinila po francuskom izdanju (Cordula ou l'épreuve décisive, Beauchesne, Paris 1969). Pisac je jedna od velikih zvijezda moderne katoličke teologije; član je međunarodne papinske teološke komisije. Prije nekoliko godina njegovo pravovjerje bilo je sumnjivo Svetom Oficiju (koji on, u četvrtom poglavlju »Cordule«, zove »bojnim konjem Svete Inkvizicije«). ‌– S.R.

[*]Francuski u njemačkom tekstu.


***



UMJESTO ODGOVORA
Tomo Vereš


Budući da se rasprava prenosi s tematskog područja na staleško i osobno smatram da njezin nastavak ne može biti koristan.

Broj komentara: 14:

  1. Koga zanima vise o ovom dijalogu komesara i "krscanina", moze pogledati ovo. Tekst na njemackom, engleskom.

    OdgovoriIzbriši
    Odgovori
    1. Toma, na prvi pogled mi se čini da gornji link vodi na pdf članka koji sam već pročitao (nemam sad vremena ponovno čitati u cijelosti, ali prilično sam siguran).

      Ukoliko je to tako, možda ne bi bilo loše unaprijed naglasiti čitateljima bloga da je članak bliži Rahneru nego Von Balthasaru....

      Izbriši
  2. Ne zaboravite se nakratko pomoliti za pokoj duse i p. Veresa i gdje. Rendic.

    OdgovoriIzbriši
  3. Jos jedan clanak Smiljane Rendic koji bi vas mogao zanimati:
    Odbačeno djelo milosrđa o dr. Josipu Andricu.

    Izdvajam centralni dio, idite ondje procitati citav clanak:

    Katolicima formiranim u pretkoncilskoj Crkvi bila je potrebna velika poslušnost za prihvat tih silnih novosti. U dra. Josipa Andrića bilo je takve poslušnosti. A ipak, bio je odbačen od onih koji su se bili pothvatili tumačiti koncilsku obnovu u Crkvi hrvatskog jezika. Njegova vjernost, njegova poslušnost, njegovo znanje i sposobnost i iskustvo – sve je to bilo odbačeno kao nepotrebno, kao neprikladno za "koncilsku obnovu". Razlog tom odbačenju valja tražiti u idejnim postavcima na kojima se u nas htjelo graditi tu obnovu. Kao obnovitelji i dirigenti obnove nastupili su i u nas, kao i drugdje u Crkvi, poglavito teolozi. Najpoduzetniji i najglasniji među njima bili su oni koji su u ime Drugoga Vatikanskog koncila bacali preko palube gotovo sve od čega je Crkva vjekovima živjela. Bacale su se u tmine izvanjske ne samo vjekovne katoličke sigurnosti dogmatske i moralne, nego i ljudi koji su te sigurnosti nosili, i koji nisu mislili da je Drugi Vatikanski koncil došao te sigurnosti razoriti. Jedan od tih ljudi bio je dr. Josip Andrić. Zato je i on bio odbačen. Njegova spremnost da s aktivnom poslušnošću prihvati Drugi Vatikanski koncil nije bila dostatna reformatorima, više-manje samovoljnim i samozvanim. Jer ta poslušnost nije držala da u ime Drugoga Vatikanskog koncila mora trčati za otpacima protestantizma.

    Teološki korifeji "koncilske obnove" zazirali su upravo od od čvrsto formiranih katoličkih laika – jer ti laici znali su što je katolički identitet. Katolički identitet mogao je prihvatiti Drugi Vatikanski koncil, ali nije se dao razarati od njegovih novoteoloških tumača, naivno (nerijetko i primitivno) fasciniranih netom otkrivenim nekatoličkim teologijama. Taj otpor katoličkog identiteta smetao je i u osobi Josipa Andrića. Tvrda i jasna katolička formacija postala je zaprekom "reformatorskom" razaranju katoličkog identiteta, i zato su bili odbačeni oni koji su je imali. Teološkim korifejima "koncilske obnove" trebali su neuki vjernici koje se moglo oduševljavati, ne katolički laici koji, ozbiljno i sigurno formirani, nisu htjeli abdicirati od katoličkog razuma. Zato za takve laike u pjenušanju, glavinjanju i vijuganju protestantizacije katoličkog uma, samovoljno prikazivane kao "koncilska obnova", nije bilo ni mjesta ni posla. Zato je i dr. Josip Andrić umro osamljen, prešućen, prezren.

    OdgovoriIzbriši
    Odgovori
    1. Ovaj članak "SOCIETAS AUTENTIČNIH OSOBNOSTI" je duh 2. vatikanskog koncila uhvaćen u smoli, kao onaj komarac u Jurassic parku. Ima ih mnogo koji ga i danas pokušavaju klonirati i time naravno stvaraju čudovišta.

      Izbriši
  4. Tekst je odličan, hvala na trudu.

    OdgovoriIzbriši
  5. Ja nisam razumio 'pean' i 'sufizanca', ima li to gdje u rječniku :) ? Hvala na tekstovima; ovim, kao i onim prijašnjim od S. Rendić - zasigurno među najzanimljivim facama u nas. Vrlo pravovjerna ličnost, naravno, iako mi vuče malo personalistički; odnosno, mislim da nije onaj čisti tomist nego ima primjetnu egzistencijalističku orijentaciju, profil sličan Maritainu, D. von Hildebrandu, u određenom smislu i Ivanu Pavlu II.

    Neke neobičnosti koje sam primijetio s njezine strane: ,,kult dulije posljednjih stoljeća visoko hipertrofiran na uštrb kulta latrije, hipertrofiran čak do nesvjesne hereze, možda i do nesvjesne idolatrije'' - ovo si na prvo i neposredno čitanje tumačim kao izvjesnu kritiku cjelokupne pučke pobožnosti kakvu znamo u zadnjih par stoljeća, što mi nije prihvatljivo. Zatim, kada govori o tumačenju otkupljenja: ,,sve je to materijalno i znanstveno nedokazivo, sve je to stvar čiste vjere'' - ovo je konfuzija u rangu svega što prigovara p. Verešu; znanstvenom apologetskom metodom jest neosporno dokazivo da je Krist umro na križu i da se u njemu ispunjavaju (na temelju čudesa i ostvarenih proroštava) svi elementi koji ga legitimiraju kao božanskog poslanika, odnosno Božjeg Sina - odatle onda i proizlazi otkupiteljsko shvaćanje njegove smrti. No, skloniji sam vjerovati da autorica nije krivo mislila, već se samo jako nejasno izrazila. Onda, izraz: ,,naviještanja ivanovskoga Krista'' opet na prvo i izravno čitanje upućuje na neomodernističku egzegezu koja razlikuje povijesnog Isusa od Krista vjere (kao da bi 'ivanovski' Krist bio drukčiji od Krista ostalih evanđelista), isto kao i govor o nepoznavanju suvremene neotestamentarne kritike - s obzirom da je na zapadu modernizam pretežito zarazio ovo područje, nije mi jasno na koje se tu spoznaje točno misli? Naposljetku kada se govori o 'kleričkom mentalitetu' i starom katoličkom 'ekrazerstvu' - na što se tu točno misli, da li na prevladavajući ustroj Crkve koji je bio u skladu s tradicionalnim poimanjem svećeništva i autoriteta i kao takav sankcioniran od Učiteljstva (u smislu provođenja discipline), ili na neke rubne rigorističke devijacije? Mali kritički osvrt samo, sveukupno je naravno ovaj istup za najveću pohvalu s obzirom na sveopći - ili aktivni modernizam ili njegovo prešutno odobravanje u nas.

    Što se tiče p. Vereša - negdje sam o njemu prije čuo karakterizaciju da je 'tomist', što je travestija u rangu rahnerovskog anonimnog kršćanstva - kao da se dosta samo načelno i u najgrubljim crtama pozivati se na sv. Tomu, a ne posve slijediti njegov nauk (isto vrijedi i za Bajsića i za druge nazovi-tomiste). Apsolutno neomodernistička, opsesivno dijalogizatorska linija koja ne da je ikog pridobila, nego je doprinijela dezintegraciji i razvodnjavanju našeg katoličanstva. Stoga nema razloga da se čudimo zašto smo tu gdje jesmo - vidimo tko nam kolo u zadnjih par desetljeća...

    OdgovoriIzbriši
    Odgovori
    1. pean - 1. pobjednička popijevka; zanosna pjesma zahvalnica; hvalospjev...

      sufizanca nema u rječniku, ali pretpostavljam znaci (samo)dostatnost/dovoljnost, npr. prema suffisance

      Izbriši
    2. Ovo o duliji i ivanovskom Kristu sam i ja primjetio i zazvucalo mi je cudno, ali ne znam sto je pod tim tocno mislila. Ocito je iz njezinih tekstova da se voli pretjerano izrazavati da bi naglasila poantu, pa sam u tom kontekstu prvo i uzeo.

      Sto se pak tice ,,sve je to materijalno i znanstveno nedokazivo, sve je to stvar čiste vjere'', to se odnosi na bitni sadrzaj onih 5 tocaka koje je prije navela. Doista, te stvari se mogu objasniti do neke mjere, mogu se povijesno utvrditi shvacanja i dogadjanja i teoloski potkrijepiti. Ali sve te tocke su u konacnici stvar vjere.

      Izbriši
  6. Meni se iskreno čini da p. Vereš u svom odgovoru gđi. Rendić zbilja ne razumije (ili se svim silama trudi ne razumjeti) kamo njena kritika uopće smjera. Kad Serapion gore propituje na što se odnosi "klerički mentalitet", ja bih rekao da se odnosi upravo na ovakav stav i pristup (ne nužno hotimični) p. Vereša: mi svećenici jako smo školovani i učeni i bilo kakav laik koji nije završio teologiju naprosto nije u stanju voditi s nama nikakvu argumentiranu raspravu. Ključan problem je što su vrli znanstvenici svoja privatna znanstvena teološka istraživanja stavili iznad katekizma. Dakako, biti apologet nije cool. Apologetika, to je zadatak seoskih župnika, a ne velikih umova prema čijim će budućim ostvarenjima sveti Toma Akvinski biti nekakav provincijalni profesorčić.
    Što se tiče judaiziranja, mnogi kršćani vole zaboraviti da se Bog ne mijenja, da je Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev, Bog Mojsijev u gorućem grmu, Bog koji je obitavao u Šatoru sastanka isti onaj trojstveni Bog koji se odlučuje obznaniti u Isusu (Iv 1, 18: Deum nemo vidit umquam unigenitus Filius qui est in sinu Patris ipse enarravit). I što se tiče Zakona i Proroka: dico vobis donec transeat caelum et terra iota unum aut unus apex non praeteribit a lege donec omnia fiant (Mt, 5, 18).

    OdgovoriIzbriši
  7. Da ne zaboravim istaknuti i jednu pozitivnu referencu u prilog p. Vereša - u djelu ''Iskonski mislilac'' (dominikanska naklada ''Istina'') koje sadrži zbirku njegovih članaka o sv. Tomi, ima između ostalog nekoliko replika gdje ustaje u njegovu obranu nasuprot modernističkim podmetanjima prof. Bajsića oko nekih prijepornih pitanja (poimanje žene, shvaćanje vremena). U tom smislu onda pretpostavljam da ga ipak možemo svrstati među tomiste, ali egzistencijalnog tipa (poput Maritaina i Gilsona; nešto više o tome ovdje: http://iteadthomam.blogspot.com/search/label/Existentialist%20Thomism ).

    OdgovoriIzbriši
  8. Pročitao sam osobito članak cijenjene autorice iz prvog dijela, a letimično i iz ovoga. Što reći? Nemogu reći da nema objektivnih i pametnih stvari, ali generalno, autorica je totalno van vremena i prostora, niti ima bilo kakvog doticaja sa realnošću. Tko još u Hrvatskoj njeguje političke sukobe sa Mađarima iz 19.st. da bi mu papa Mađar smetao? Ali u svojem favoriziranju Talijana previđa strahoviti teror Italije nad nekim hrvatskim krajevima.

    OdgovoriIzbriši
  9. Anonimno (Mar 11, 2012 06:40 AM)ne vjerujem da je katolicizam o kojeg gđa Rendić govori onaj kome su odrednica "vrijeme i prostor" kao i da bilo čije nacionalno pretpostavlja vjerskom

    OdgovoriIzbriši
  10. Rio, živimo u vremnu i prostoru, i dotična gospođa se kreće u konkretnim prostorvremenskim kategorijama. Nisam rekao da nacionalno pretpostavlja vjerskom, već da nije realna u podržavanju prakse papa-talijana, barem onako kako je to obrazložila.

    OdgovoriIzbriši

Upute za komentiranje

Kako bi se razlikovali sugovornici, obavezno koristite neko ime ili nadimak koji možete dodati i na kraju komentara. Potpuno anonimni komentari najčešće se brišu.

Nijedan komentar objavljen na ovom blogu ne podrazumijeva ni u kojem stupnju prihvaćanje od autorâ ovog bloga mišljenja koja su u komentaru izražena.