Teologija tijela

Iz knjige don Pietra Leonea "Obitelj na udaru" (2014.) http://www.traditionalcatholicpriest.com/wp-content/uploads/2014/12/Family_under_attack_leone.pdf

Tradicionalni katolički pogled na "teologiju tijela"

"Teologija tijela" naslov je koji je papa Ivan Pavao II. dao nizu predavanja održanih između rujna 1979. i studenog 1984. Kada taj nauk ocjenjujemo u svjetlu Tradicije, vidimo da u svojim načelnim stajalištima ne predstavlja razvoj katoličkog naučavanja (u smislu razjašnjavanja i produbljivanja tog naučavanja), nego raskid s njim, to će reći: nešto novo. Zato ga ne možemo označiti kao katolički nauk, nego kao niz osobnih razmišljanja tadašnjeg pape.

Za izvor ovom poglavlju služi nam knjiga gosp. Christophera Westa "Teologija tijela za početnike" (Ascension Press, 2004.), koja donosi koristan sažetak ove teorije. Taj predavač i pisac učinio je mnogo za njezinu popularizaciju na međunarodnoj razini.

U kritici koja slijedi (iznesenoj u najkraćim mogućim crtama) uglavnom ćemo primijeniti na tu teoriju filozofska i teološka načela utvrđena u našoj knjizi. Bit će stoga i stanovitih ponavljanja već raspravljenoga gradiva, da bismo pružili kratku sintezu i analizu teorije i u pojedinostima i u cjelini.

Ocijenit ćemo ovu teoriju najprije kao personalistički nauk, a zatim njezino shvaćanje supružne ljubavi u sebi samoj te naposljetku njezino shvaćanje supružne ljubavi u odnosu prema Bogu.

I.

Teologija tijela kao personalistički nauk

Crkva naučava da ženidba ima tri svrhe: 1) rađanje i odgoj djece; 2) međusobnu pomoć ženidbenih drugova; 3) lijek protiv požude (vidi Rimski katekizam izložen u poglavlju 10.). Crkva nadalje naučava da je prva svrha ujedno prvotna svrha (vidi poglavlje 5. o važnim izjavama Učiteljstva i o argumentima iz Pisma, otaca i spekulativne teologije).

Nasuprot tom naučavanju neki suvremeni autori drže da je dobro ženidbenih drugova (druga svrha) na istoj razini kao i dobro djece (prva svrha), ili višoj. Upućujemo čitatelja na 5. poglavlje knjige.

Taj suvremeni nazor osudilo je Učiteljstvo. U Izjavi iz ožujka 1944. (AAS XXVI, 103) Sveta stolica postavlja pitanje: "Može li se odobriti nauk stanovitih suvremenih pisaca koji niječu da su rađanje i odgoj djece prvotni cilj ženidbe ili koji naučavaju da drugotni ciljevi nisu bitno podređeni prvotnom cilju, nego jednako vrijedni kao on te nezavisni od njega?" i odgovara: "Ne, taj se nauk ne može odobriti." U svom nagovoru primaljama (1951.) papa Pio XII. osvrnuo se na takva učenja nazvavši ih "teškim izvrtanjem poretka vrednota i svrha koji je ustanovio sam Stvoritelj".

Usprkos tim izjavama, vidjeli smo (u istom poglavlju 5.) kako je taj suvremeni nazor ponovno predložen na Drugom Vatikanskom koncilu, kako je našao put (premda prikriveno) u tekst "Humanae vitae" i otuda u novi Zakonik kanonskog prava, u novi Katekizam i u "Familiaris consortio", između ostaloga.

Teologiju tijela moramo promatrati na toj pozadini. Sve ako ona izrijekom i ne niječe da su rađanje i odgoj djece prvotna svrha ženidbe, ipak je gotovo isključivo zaokupljena supružnom ljubavlju, u najboljem slučaju spominjući rađanje naprosto kao dodatak, kao kad papa, s obzirom na "zajednicu osoba koju tvore muškarac i žena", domeće: na "sve to, već od početka, sišao je blagoslov plodnosti" (14. XI. 1979., West, str. 25.).

Kad je riječ o osobitom shvaćanju supružne ljubavi izraženom u teologiji tijela, naime onom uzajamnog sebedarja, napominjemo da je to shvaćanje postojalo već kod dijela onih autora koji su nijekali bezuvjetno prvenstvo rađalačke svrhovitosti ženidbe. U citiranoj Izjavi kaže se da neki od tih autora prvotnom svrhom smatraju: "da ženidbeni drugovi razvijaju i usavršavaju uzajamnu ljubav i jedinstvo tjelesnim i duhovnim darom vlastite osobe", a papa Pio XII. u spomenutom nagovoru slično tvrdi da neki od tih autora prvotnom svrhom ostvarivanja ženidbenog prava smatraju: "da tjelesno jedinstvo bude izraz i ozbiljenje osobnog i čuvstvenog jedinstva", te dodaje: "Suočeni smo sa skupom ideja i osjećaja izravno protivnih jasnoj, dubokoj i ozbiljnoj kršćanskoj misli." Vidjet ćemo kako se te ideje razvijaju u teologiji tijela.

Prelazimo na potanju kritiku teologije tijela, najprije s obzirom na supružnu ljubav promatranu u sebi, a onda s obzirom na supružnu ljubav promatranu u odnosu prema Bogu.

II.

Supružna ljubav promatrana u sebi

1. Potpuno sebedarna ljubav

Dakle teologija tijela zasniva se na stavu da se čin supružne ljubavi sastoji u "posvemašnjem uzajamnom sebedarju muža i žene" ("Familiaris consortio", 32, citirano u novom katekizmu, 2370). Ako je taj stav pogrešan, cijelo zdanje teologije tijela pada.

U četvrtom poglavlju knjige obrazložili smo pogrešnost toga stava: najprije metafizički, jer je ljudska osoba nepriopćiva; zatim tjelesno, jer u čin supružne ljubavi bitno spada traženje i postizanje užitka, bez čega bi zapravo bio nemoguć, i naposljetku moralno, jer je potpuno sebedarna ljubav zapovjeđena (i doista moguća) samo u odnosu prema Bogu (Lk 10,27), dok je bližnjega zapovjeđeno čovjeku ljubiti u manjem stupnju; a kad se radi o supružnim odnosima, umjereno i obuzdano [1] (usp. Rimski katekizam, o svrsi ženidbe). Doista, ljubiti bližnjega sveobuhvatnom ljubavlju bilo bi idolopoklonstvo. [2]


2. Otkupljenje tijela

U teologiji tijela, barem kako je predstavlja gosp. West, milost osposobljuje muškarce i žene da žive u uzajamnom iskrenom darivanju sebe (usp. papino predavanje 30. siječnja 1980., str. 42.), baš kao što je u početku bila muškarcu i ženi ulivena milost. Po toj milosti Duh Sveti prožima naše spolne želje "svime što je plemenito i lijepo", "vrhovnom vrednotom, koja je ljubav" (papino predavanje 29. listopada 1980.; West, str. 43. – 44.). Slično nam čistoća "daje da u ljudskom tijelu – svojem i svoga bližnjega – vidimo hram Duha Svetoga, očitovanje božanske ljepote" (Novi katekizam, 2519; West, str. 47.).

Time se naznačuje da milost (doduše, u spoju s mrtvljenjem; West, str. 47.) osposobljuje čovjeka da ponovo postigne stanje svojih praroditelja [3]. Međutim njihovo stanje, stanje uzdignute naravi, nepopravljivo je izgubljeno istočnim grijehom, dapače: od našeg se stanja, onog pale naravi, razlikuje ne samo s obzirom na milost nego i s obzirom na požudu, tj. na gospodstvo strasti nad razumom, koje je jedno od zala prouzročenih padom kojima je podvrgnut sav ljudski rod (osim, naravno, Blažene Djevice Marije; v. 2. poglavlje knjige). Teologija tijela, smjerajući predstaviti pozitivnu stranu supružne ljubavi [4], uvelike zanemaruje požudu, čime pruža nepotpunu i nerealističnu sliku ove ljubavi. Crkva je, naprotiv, uvijek priznavala i uzimala ozbiljno taj objektivni poremećaj u ljudskoj naravi, te je doista definirala treću svrhu ženidbe kao "lijek protiv požude". [5]


3. Ženidbeno značenje tijela

Prema teologiji tijela ženidbeno je značenje tijela njegova "sposobnost za izražavanje ljubavi: upravo one ljubavi u kojoj osoba postaje dar..." (papino predavanje 16. siječnja 1980.; West, str. 29.). Drugim riječima, ženidbeni se smisao tijela sastoji u činjenici da ono izražava posvemašnju sebedarnu ljubav. Papa nastavlja: "... i – tim darom – ispunjava sam smisao svojega bića i postojanja". Na drugome mjestu u istom predavanju on opisuje ženidbeno značenje tijela kao "temeljnu sastavnicu ljudskog postojanja u svijetu". [6] U jednom kasnijem predavanju (28. travnja 1982.; West, str. 74.) dodaje: "Na osnovi istoga ženidbenog značenja tijela... može se oblikovati ljubav koja čovjeka obvezuje na ženidbu za cijeli život, ali može se oblikovati i ljubav koja znači život u suzdržljivosti 'poradi kraljevstva nebeskog'." Štoviše, oni koji ustaju na vječni život iskusit će "bezuvjetni i vječni ženidbeni smisao proslavljenog tijela u sjedinjenju sa samim Bogom" (24. ožujka 1982.; West, str. 61.).

Na to valja odgovoriti da se prema naravnom zakonu značenje tijela na području spolnosti razlikuje od onoga što papa predlaže, jer u skladu s naravnim zakonom (v. početak 4. poglavlja) o ljudskom se tijelu na tom području može reći samo da 1) spolna različitost žene i muškarca smjera spolnom sjedinjenju i 2) prirodni je ishod toga spolnog sjedinjenja rađanje djece.

Glede prve činjenice nemamo dokaza na razini tijela, tj. na čisto naravnoj razini, da je tom činu sjedinjenja svojstveno davanje ili uzimanje, ili oboje. Glede druge činjenice zaključujemo da teologija tijela, poput personalizma, kojeg je dio, u svom ustrajanju na subjektivnoj sferi: na drugotnom i posrednom cilju spolnosti i ženidbe, a taj je ljubav, zanemaruje objektivnu sferu: prvotni i konačni cilj spolnosti i ženidbe, a taj je rađanje.

Što se tiče papine tvrdnje da ženidbeno značenje tijela tvori osnovicu i za ženidbu i za život u potpunoj čistoći, mora se reći da se ni ako bi, a to smo opovrgli, tijelo izražavalo usmjerenost na posvemašnju sebedarnu ljubav, čovjek ne bi na temelju te činjenice vezane uz tijelo odlučivao živjeti u potpunoj čistoći, nego na temelju posvemašnje sebedarne ljubavi koju bi ono izražavalo, te da život u potpunoj čistoći ne sadržava ljubav obilježenu tijelom, nego odricanjem od takve ljubavi.

Što se tiče papine tvrdnje da će ženidbeni smisao tijela čovjek iskusiti u nebu, podsjećamo da je znak Kristova sjedinjenja s Crkvom supružno sjedinjenje u smislu prisnosti, dobrohotnosti i svetosti supružne ljubavi, a ne u smislu tjelesnog sjedinjenja; zaista, budući da je čin supružnog sjedinjenja namijenjen rađanju, on postoji samo za ovaj svijet, a ne i za drugi, zbog čega "o uskrsnuću niti se žene niti udaju, nego su kao anđeli na nebu" (Mt 22,30).

Naposljetku na naznaku da bi teologija tijela uopće, a ženidbeno značenje tijela posebice nekako otkrivali ili činili smisao života odgovaramo onako kako smo to učinili glede potpune čistoće: da čak ni ako bi, što smo opovrgli, tijelo izražavalo usmjerenost prema posvemašnjoj sebedarnoj ljubavi, smisao života ne otkriva niti čini teologija tijela, ženidbeno značenje tijela ili išta povezano bitno s tijelom, nego posvemašnja sebedarna ljubav sama.


4. Poziv na ženidbu ili na djevičanstvo/celibat

U "Familiaris consortio", 11 (West, str. 65.), papa piše: "Kršćanska objava poznaje dva posebna načina ostvarenja poziva ljudskoj osobi, u njezinoj cjelovitosti, na ljubav: to su ženidba i celibat." Papa opet ima na umu posvemašnju sebedarnu ljubav, u ovom slučaju kao temeljnu značajku i ženidbe i djevičanstva/celibata. Primjećujemo da tu ne pojašnjava, kao što čini drugdje, da je to djevičanstvo/celibat poradi kraljevstva nebeskog, pa stoga isto što i posvećeni život. Tim propustom omogućuje ponaravljujuće tumačenje svojeg iskaza.

Komentiramo da se, za razliku od ljubavi ženidbenih drugova, posvemašnjom sebedarnom ljubavi može nazvati ljubav prema Bogu od strane onih koji žive posvećenim životom, jer je to ljubav nepodijeljenim srcem (usp. 1 Kor 7,33 kako ga objašnjava papa Pio XII. u "Sacra virginitas", 15, 20, 24, 30-1. Vidi 4. poglavlje naše knjige).

Što se tiče zvanja, poimanje poziva na ženidbu kao inačice pozivu na posvećeni život daljnji je primjer ponaravljenja ili, točnije, brkanja naravnog i nadnaravnog poretka, jer znači smještanje nečeg čisto naravnog na istu razinu s nečim čisto nadnaravnim. Tu težnju raščlanili smo u 4. poglavlju, u kojem smo upozorili na to da zvanje u tradicionalnom, najočevidnijem, i najdubljem, smislu tog naziva znači: 1) poziv 2) od osobe izvan ljudstva, 3) tj. neposredno od Boga, 4) da se potpuno nadiđu mogućnosti ljudske naravi, dok je težnja za ženidbom 1) nagon 2) koji izvire unutar ljudske naravi, 3) i stoga samo posredno od Boga, 4) da se ostvari mogućnost same te ljudske naravi.

Možemo zaključiti pitanjem: Ako bi oba životna staleža sadržavala posvemašnju sebedarnu ljubav i oba bila predmet zvanja, u kojem bi onda smislu život u djevičanstvu ili celibatu bio "bolji i blaženiji", kao što je to dogmatski ustvrdio Tridentski koncil? [7]

III.

Supružna ljubav promatrana u odnosu prema Bogu

Papa Ivan Pavao II. dovodi čin supružne ljubavi u vezu s Bogom dvojako: najprije s Božjom samoljubavi unutar Presvetog Trojstva, a zatim s Kristovom ljubavlju prema Crkvi.


A. Supružna ljubav u odnosu prema Presvetom Trojstvu

Papa kaže da Božje otajstvo ljubavi "postaje vidljiva stvarnost sjedinjenjem prvog muškarca i prve žene" (predavanje 13. listopada 1982.; West, str. 89.). Gosp. West, u svom prikazu papine teorije, tvrdi da "supružno sjedinjenje ima biti na neki način slika unutarnjeg života Presvetog Trojstva" (West, str. 25.), i objašnjava da se "postati jedno tijelo" stoga odnosi ne samo na združenje dvaju tjelesa (kao kod životinja) nego je "sakramentalni izraz koji odgovara zajednici osoba" (predavanje 25. lipnja 1980.; West, str. 25.), te čovjek odslikava Boga "ne samo svojim čovještvom nego i zajednicom osoba koju muškarac i žena čine od samog početka" (14. studenog 1979.; West, str.25).

Imamo dakle teoriju da je čin supružne ljubavi izraz, ili sakramentalni znak, unutartrojstvene božanske ljubavi. No reći da je nešto izraz ili sakramentalni znak nečega drugog podrazumijeva u najmanju ruku da: 1) ono mora biti s tim drugim povezano odnosom ili izravnim prouzročenjem i 2) mora očitovati to drugo. Međutim s činom supružne ljubavi nije tako, zato što 1) njega izravno ne prouzročuje Presveto Trojstvo, nego par svojim slobodnim djelovanjem i 2) taj čin ne očituje unutartrojstvenu ljubav, jer (kako ćemo dalje razložiti) previše se od nje razlikuje.

Čin supružne ljubavi previše je nenalik na unutartrojstvenu božansku ljubav a da bi joj mogao biti izrazom, zato što, za razliku od božanske, a) ona prva ljubav ljubav je između dviju ljudskih osoba (a ne božanskih); b) taj čin ne sudjeluje nužno u samoljubavi Božjoj, jer jedan ili oba ženidbena druga mogu ne biti u stanju milosti [8]; c) čin supružne ljubavi nije čin posvemašnje sebedarne ljubavi; d) pokvaren je požudom; e) sredstvo je k cilju, naime k rađanju potomstva u ovom svijetu.

Nipošto ne očekujući od ljubavi među ljudima izraz unutartrojstvene ljubavi, Crkva u tu svrhu pokazuje na Riječ Božju, na Onoga koji je izraz Oca: "slika Boga nevidljivoga" (Kol 1,15), jer, kako sveti Ivan kaže (1,18): "Boga nitko nikada ne vidje: Jedinorođenac Sin, koji je u krilu Očevu, On ga obznani." Ukratko, sve što možemo znati o unutartrojstvenoj ljubavi, ljubavi između Oca i Sina, jest ono što možemo naučiti iz nauka i djelâ našega Gospodina Isusa Krista.

U crkvenoj Tradiciji oblik čovjekove ljubavi koji se najviše približava unutartrojstvenoj ljubavi jest ljubav prema Bogu od strane čovjeka u stanju milosti: tj. žrtvena ljubav, čije je savršenstvo svetost. Naime upravo tom ljubavlju prema Bogu čovjek nasljeduje Božju samoljubav (baš kao što vjerom nasljeduje Bože samospoznanje; Summa, I, q. 93, a. 4; usp. raspravu o čovjekovu naravnom i nadnaravnom dostojanstvu u 2. poglavlju). Doista, crkveni su oci upućivanjem na taj oblik ljubavi tumačili biblijski izričaj da je čovjek stvoren na sliku Božju.

U zaključku ćemo ovog odsjeka nazor pape Ivana Pavla II. o ljubavi kojom čovjek nasljeduje Božju samoljubav usporediti s tradicionalnim nazorom, drugim riječima: papin pogled na čin supružne ljubavi usporedit ćemo s tradicionalnim pogledom na žrtvenu ljubav.

Papa prikazuje tijelo kao sliku Božju i sámo po sebi i u odnosu zajedništva: ono je "sakrament" [9], "sposoban učiniti vidljivim ono što je nevidljivo: duhovno i božansko" (20. veljače 1980.; West, str. 5.); dapače, "čovjek postaje slika Božja ne toliko u trenutku samoće koliko u trenutku zajedništva" (14. studenog 1979.; West, str. 25.). Katolička Tradicija, naprotiv, kao sliku Božju shvaća dušu, i samu po sebi i u odnosu zajedništva, pa tako u "The Penny Catechism" (TAN, 1982., poglavlje 1.4) čitamo: "Je li ta sličnost Bogu u tvom tijelu ili u tvojoj duši? – Ta sličnost Bogu poglavito je u mojoj duši", a u "Velikom katekizmu sv. Pija X.": "Zašto se kaže da je čovjek stvoren na sliku i priliku Božju? – Da je čovjek stvoren na sliku i priliku Božju, kaže se zato što je ljudska duša duhovna i razumska, slobodna u svojim postupcima i sposobna spoznati i ljubiti Boga te vječno uživati u njemu. To su savršenstva koja u nama odražavaju trak beskrajne Božje veličine."

Ona prva ljubav prikazana je (pogrešno, kako smo razložili) kao posvemašnja sebedarna ljubav; ova druga ljubav, u svom najvišem obliku, tj. savršenstvu žrtvene ljubavi koje je svetost, stvarno se može opisati takvom.

Ona prva ljubav prikazana je (opet pogrešno, kako smo razložili) kao izraz unutartrojstvene ljubavi; ova druga ljubav shvaća se (ne kao izraz, nego) kao nasljedovanje te ljubavi i sudjelovanje u njoj.

Ako supružna ljubav nije izraz ili sakramentalni znak božanske ljubavi, u kakvom je odnosu s njom? Prema katoličkoj Tradiciji stvari su s Bogom povezane razmjerno svojem nasljedovanju Njega: anđeli i ljudi s Bogom su povezani kao Njegova slika i prilika, dok je ostatak stvorenja povezan s Njim kao Njegov trag. Za supružnu ljubav, kako smo rekli, karakteristična je činjenica da je to korjenito osjetilan oblik ljubavi, koji se samo zove "ljubav" po sličnosti s razumskom ljubavlju. Takva, može se samo reći da je u dalekoj vezi s unutartrojstvenom ljubavlju, kao trag te ljubavi.


B. Supružna ljubav u odnosu prema Kristu i Njegovoj Crkvi

Papa s raznih i različitih gledišta uspoređuje sjedinjenje između Krista i Njegove Crkve i supružnu ljubav.


1. Međusobna podložnost ženidbenih drugova

U svom komentaru zahtjeva iz Poslanice Efežanima, 5,21–22, da muževi i žene budu "podložni jedni drugima iz štovanja prema Kristu" te da žene budu "podložne svojim muževima kao Gospodinu", papa tvrdi da međusobna podložnost znači "uzajamno sebedarje", da je muž "istodobno podložan ženi" (11. kolovoza 1982.) i da ovo štovanje "nije ništa drugo nego duhovno zreo oblik" međusobne privlačnosti spolova (4. srpnja 1984.; West, str.81.).

Na to valja odgovoriti da u tim dvama Pavlovim redcima nema ničega što bi naznačivalo čin supružnog sjedinjenja. Bez daljnjega mogu se protumačiti o supružnoj ljubavi općenito, tj. o međusobnoj pomoći ženidbenih drugova (što je druga svrha ženidbe). Takvu interpretaciju potvrđuje sličan čuvstveni stav izražen u Poslanici Rimljanima, 12,10: honore invicem servientes: sa štovanjem služeći jedni drugima.

Što se tiče ženine podložnosti mužu, sveti Toma (Summa, I, q. 96, a. 4) podsjeća da je svakom društvu potreban neki oblik vlasti kako bi usmjerio djelatnosti toga društva prema njegovu općem dobru. I doista, kršćanska vlast nije naređivačka ni sebična, nego sadržava služenje i predanost po uzoru na Sina Čovječjeg, koji nije došao da mu služe, nego da služi (Mt 20,25–28). A što se tiče štovanja prema Kristu, ono izražava duh koji bi ženidbene drugove trebao poticati da se jedno drugom podređuju, duh koji nema nikakve veze sa sluganstvom.


2. Sjedinjenje u jedno tijelo

Pogledajmo sad kako papa tumači sjedinjenje u "jedno tijelo" (Ef 5,31; usp. Post 2,24, Mt 19,5). On taj izraz shvaća o činu spolnog sjedinjenja kao znak sjedinjenja Isusa Krista s Njegovom Crkvom. U svom prikazu, gosp. West piše: "Čisti muškarci i žene... uviđaju da poziv na sjedinjenje upisan u njihovu spolnost jest 'veliko otajstvo' što naviješta sjedinjenje Krista i Njegove Crkve."

Na to valja najprije primijetiti da je ta interpretacija daljnji primjer brkanja naravnog i nadnaravnog poretka: čisto naravna pojava smatra se znakom nečega čisto nadnaravnog; a zatim da Tridentski koncil sjedinjenje u jedno tijelo tumači ne kao čin spolne ljubavi, nego kao jedinstvo koje je prva vlastitost ženidbe, baš kao što riječi našega Gospodina iz Mt 19,6, "što je Bog združio, čovjek neka ne rastavlja", tumači u smislu nerazrješivosti koja je drugo svojstvo ženidbe (Trident, s. 24).


3. Jezik agapea

Nastavljajući ponadnaravljivati spolnu, ili "tjelesnu ljubav", papa je zove: "jezik agapea" i tvrdi da ona naviješta ljubav između Krista i Crkve posredstvom "gesta i reakcija, čitavim dinamizmom... napetosti i zadovoljstva" (22. kolovoza 1984.; West, str. 91.). Nabraja četiri točke usporedbe dvaju oblika ljubavi: oba su slobodna, posvemašnja, vjerna i plodna.

Na to odgovaramo da su svi oblici ljubavi slobodni po samoj svojoj naravi; svaka ljubav kojoj je predmet čovjek plodna je (kako smo razložili u 2. poglavlju, u odsjeku o naravi ljubavi); istina je da su oba oblika ljubavi vjerna; Kristova je ljubav prema Crkvi posvemašnja, a, dokazali smo, supružna ljubav nije takva.

Rimski katekizam uspoređuje ljubav Isusa Krista prema Njegovoj Crkvi ne toliko s činom supružne ljubavi koliko sa supružnom ljubavlju uopće: Kristovo najprisnije sjedinjenje s Crkvom, neizmjernu dobrostivost Kristovu prema nama i božanstvenost toga otajstva uspoređuje s činjenicom da je ženidbeno jedinstvo najprisnija sveza što postoji među ljudima, da nijedna druga ljubav nije jača od njega i da je to jedinstvo sveto.

Kad je riječ o činu supružne ljubavi napose, katekizam raspravljajući o drugom blagoslovu ženidbe, a taj je vjernost, govori o "posebnoj, svetoj, čistoj ljubavi"..., o ljubavi koja je "neizmjerna". Na kraju odsjeka o ženidbi ističe da ta ljubav treba biti i umjerena i čedna.


4. Najdublji znak agapea

"Ničim ženidbeni drugovi ne označuju Božju ljubav dublje negoli kad postaju 'jedno tijelo'", objašnjava gosp. West (na str. 104.) te poslije dodaje: "Ivan Pavao II. kaže da je bitna sastavnica ženidbene sakramentalnosti jezik tijela izgovaran u istini. Na taj način ženidbeni drugovi 'tvore' sakramentalni znak ženidbe." (12. siječnja 1983.)

Ostavljajući postrance jezičnu metaforu, možemo odgovoriti da se Božjoj ljubavi, budući da je žrtvena ljubav, ženidbeni drugovi najviše približavaju u svojoj požrtvovnoj ljubavi. Čin supružne ljubavi može biti čin požrtvovnosti (kako smo već rekli), ali je, u tom slučaju, čin koji je manje obilježen svojom požrtvovnošću nego svojom osjetilnošću: manje je to požrtvovna nego osjetilna ljubav. Jasno, što je požrtvovna ljubav jednog ženidbenog druga prema drugom veća, to bliži je Božjoj žrtvenoj ljubavi. Iz toga slijedi, ironično, da će se ako se u određenoj prigodi iz požrtvovnosti prema ženidbenom drugu odrekne svojih ženidbenih prava više približiti Bogu nego da ih je iskoristio.

Uopće, što veće trpljenje neka osoba podnosi radi druge, to veća je njezina žrtvena ljubav. To je u najvišoj mjeri istinito glede Krista i Njegove Crkve, pa je onda istinito i glede supružne ljubavi. U tom kontekstu Jolivet (kako je navedeno u 4. poglavlju) govori o "najtežim žrtvama, koje zahtijeva vjernost dužnosti".

Kad je riječ o činu supružnog sjedinjenja, on se u Tradiciji manje smatra uzorom ljubavi nego nadoknadom za ljubav. Tridentski katekizam kaže da tri dobra ili blagoslova ženidbe: djeca, vjernost i sakrament, nadoknađuju za "tjelesne nevolje" na koje se osvrće sv. Pavao (1 Kor 7,28). Sv. Toma komentira (Suppl., q. 49) da blagoslov vjernosti nadoknađuje za sollicitudo molesta ženidbenih drugova jednoga za drugog i glede djece.

Zaključak

Sve u svemu, jasno je da je teologija tijela personalistički, fenomenološki sustav. Takva, usredotočuje se na subjektivno, kao što su osoba i ljubav, a zanemaruje objektivno, bilo da se radi o katoličkoj dogmi (kao kod naučavanja da je prvotni cilj spolnosti rađanje ili kod razlikovanja između naravnog i nadnaravnog poretka) bilo o vječnoj, odnosno skolastičkoj teologiji, filozofiji ili moralu (kao kod razlučivanja različitih oblika ljubavi). Ishod je pomak od kreposti ljubavi k ljubavnoj strasti, od nadnaravne ljubavi k naravnoj ljubavi i u konačnici od svetosti k spolnosti.

Tim pomanjkanjem katoliciteta, iako je predstavljaju kao slavljenje katoličke supružne ljubavi, teologija tijela postaje, naprotiv, hvalospjev erosu [10], s većim značenjem za svijet nego za Crkvu. Utoliko je ona nedvojbeno jedan od znatnijih plodova vajnog zbližavanja [11] Crkve i svijeta [12].

__________________________________


[1] Umjerenost na području spolnosti istoznačna je čistoći; čednost je krepost komplementarna s njom (v. poglavlje 11.).

[2] Na početku ovog razmatranja bit će korisno ukratko razlučiti tri temeljna oblika ljubavi koja smo potanko iznijeli u 2. poglavlju. To je najprije osjetilna ljubav (ili strast ljubavi), čiji je spolna ljubav jedan od primjera, zatim razumska ljubav (ili krepost ljubavi) i naposljetku žrtvena ljubav, koja je onaj oblik razumske ljubavi koji je uzdiignut nadnaravnom milošću. U svjetlu tog razlikovanja čin supružne ljubavi u njegovu idealnom obliku valja shvaćati kao čin osjetilne ljubavi prožet razumskom ljubavlju, koja osposobljuje da se ženidbenog druga voli ne kao predmet, nego kao osobu, te prožet žrtvenom ljubavlju, koja osposobljuje da se ženidbenog druga voli u Bogu i radi Boga.

[3] U vezi s tim upućujemo na njegov pojam "izvorne nevinosti" u govoru od 26. rujna 1979., pojam kojim, makar i nejasnim, možda teži opravdati mogućnost povratka u stanje naših praroditelja. Papa govori o "toj stvarnoj nevinosti čovjeka kao njegovu izvornom i temeljnom stanju, dimenziji njegove stvorenosti na sliku Božju". Dodaje da "te situacije ["izvorne nevinosti" i "izvornoga grijeha"] imaju posebnu dimenziju u čovjeku, u njegovu unutarnjem sepstvu, u njegovoj spoznaji, savjesti, izboru i odluci" te da su povezane, jer "stanje grijeha", koje je dio "povijesnog čovjeka", zariva korijenje, kod svakog čovjeka bez iznimke, u njegovu vlastitu teološku "pretpovijest" koja je "stanje izvorne nevinosti". Na drugome mjestu on iskonski grijeh opisuje kao stanje kojim je "čovjek izgubio prvotnu nevinost", a u govoru od 12. rujna 1979. kaže da je "prvi izvještaj o stvaranju čovjeka teološke naravi". To naučavanje nejasno je između ostalog zato što koleba između nadnaravnog i naravnog pojma "izvorne nevinosti". Taj pojam ima nadnaravne crte utoliko što je "izvorna nevinost" prikazana kao osobina koju u "teološkom" izvještaju o stvaranju čovjek prima i koju padom gubi; ima naravne crte utoliko što potječe od stvaranja (od stvaranja u tradicionalnom, katoličkom smislu) i utoliko što je prikazana kao stanje koje se u čovjeku nastavlja, doista: u svim ljudima.

[4] Jedna od kritika što ih je prikazu gosp. Westa uputila dr. Alice von Hildebrandt, uspoređujući taj prikaz s radom svojega muža na istom području, jest da "podcjenjuje učinke iskonskoga grijeha na ljudsko stanje".

[5] Zapravo, budući da upravo krepost čistoće suzbija (tjelesnu) požudu, oni koji je vrše potpuno (obdržavanjem zavjeta potpune čistoće) više su nalik na naše praroditelje prije pada nego ženidbeni drugovi.

[6] Na sličan način papa tvrdi da je teologija tijela "bitna i valjana za razumijevanje čovjeka uopće: za temeljni problem razumijevanja čovjeka i za samoshvaćanje njegova bitka u svijetu" (15. prosinca 1982.; West, str. 2.).

[7] Si quis dixerit... non esse melius ac beatius manere in virginitate aut caelibatu quam iungi matrimonio... Anathema sit. (S. 24, can. 10)

[8] Istina je da je taj čin ljudske ljubavi, ako je izvršen u stanju milosti, također čin požrtvovne ljubavi, i stoga stanovito nasljedovanje božanske ljubavi i sudjelovanje u njoj. No ipak je čin supružne ljubavi korjenito osjetilan oblik ljubavi, i stoga obilježen prije tim oblikom ljubavi nego požrtvovnošću. Zato se za čin supružne ljubavi, čak ni u tom slučaju, ne može reći da je izraz božanske ljubavi.

[9] I nazivanje tijela sakramentom i naziv "teologija tijela" za teoriju koja tijelu pripisuje sakramentalnost primjeri su nagnuća brkanju naravnog i nadnaravnog poretka.

[10] Da ne znamo da ga je sastavio sam papa, vjerojatno bi nam se moglo oprostiti ako bismo ga pripisali kakvu personalističkom filozofu pod utjecajem kršćanstva, poput Maxa Schelera.

[11] Ili aggiornamenta.

[12] Vidi 6. poglavlje knjige. U njemu pokazujemo kako je spolna ljubav glavna tema opjevana od svijeta – doduše, tipično u obliku bluda.



https://rorate-caeli.blogspot.com/2015/01/theology-of-body-explained-traditional.html